Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике

Мораль великого человека тождественна морали Неба и Земли; его сияние тождественно сиянию солнца и луны; его порядок тождественен порядку четырех времен года, а его добрая и злая судьба тождественны судьбам духовных существ[97].

То, что подразумевается под «моралью» в конфуцианской космологии, не имеет ничего общего с гетерономными моральными законами, а относится к творчеству (в котором как раз и заключается смысл Цянь) и совершенству личности. По этой причине Моу отличает китайскую моральную метафизику от метафизики нравственности, ибо последняя есть лишь метафизическое изложение морали, тогда как для Моу метафизика возможна только на основе морали.

В сравнении с досократической и классической греческой философией в Китае того же исторического периода ни вопрос о бытии, ни вопрос о technē не были основными для философии. Общим для конфуцианского и даосского учений являлся не вопрос о «бытии», а вопрос о «жизни» в смысле ведения нравственной или благой жизни. Как попытался показать Франсуа Жюльен в своей книге «Philosophie du vivre», эта тенденция привела к появлению в Китае совершенно иной философской ментальности [[98]]. Нельзя отрицать, что в Древнем Китае существовали определенные философии природы, особенно в даосизме и его дальнейшем «техническом» продолжении в алхимии. Но такая философия природы не предавалась размышлениям об основных материальных элементах мира, как в случае Фалеса, Анаксимандра, Эмпедокла и других, а скорее рассматривала органическую или синтетическую форму жизни – органическую в том смысле, что она подчинена взаимной причинности, где Вселенная видится как совокупность отношений[99]. В конфуцианстве под Дао понимается согласованность между космологическим и моральным порядком; эта согласованность называется цзы жань (自然), что часто переводят как «природа». В современном китайском языке этот термин отсылает к окружающей среде, к диким животным, растениям, рекам и т. д., которые уже даны; но он также означает действие и поведение в согласии с собой без притязаний, или позволение вещам быть такими, каковы они есть. Эта самость, однако, не является tabula rasa, а возникает из определенного космического порядка, а именно Дао, коим она вскармливается и сдерживается. С другой стороны, в даосизме лозунг «Цзы жань – закон Дао (道法自然)» был одновременно и лозунгом, и принципом философии природы[100]. Эти два концепта Дао в конфуцианстве и даосизме имеют интересное отношение друг к другу, так как, с одной стороны, согласно общепринятым прочтениям, они, похоже, пребывают в напряжении: даосизм (в текстах Лао-цзы [–531 до н. э.] и Чжуан-цзы [370–287 до н. э.]) крайне критичен в отношении всякого навязанного порядка, тогда как конфуцианство стремится утвердить различные виды порядка; с другой стороны, кажется, будто они дополняют друг друга, как если бы один вопрошал о «что», а другой – о «как». Впрочем, как я покажу ниже, оба они воплощают то, что я называю «моральной космотехникой»: реляционное мышление космоса и человека, отношение между которыми опосредовано техническими сущими. Поэтому я намереваюсь не трактовать отношения между Дао и сущими как философию природы, а, скорее, понять их как возможную философию техники – и в конфуцианстве, и в даосизме. Таким образом, согласно этому параллельному прочтению, в китайской философии Дао означает высший порядок вещей; а техника должна быть совместима с Дао, чтобы достичь его высочайшего уровня. Этот высочайший уровень, соответственно, выражается в слиянии Дао и Ци (道器合一). Как мы уже отмечали во введении, в современном понимании Ци означает «орудие», «утварь» или, в более общем смысле, «технический объект». Ранние даосы, такие как Лао-цзы и Чжуан-цзы, верили, что «десять тысяч вещей» (вань у, 萬物) возникают через Дао; как пишет Лао-цзы,

Дао порождает Одно, Одно порождает Два, Два порождают Три, Три порождают десять тысяч вещей [道生一, 一生二, 二生三, 三生萬物][101].