Введение в философию

Я коснусь главных пунктов этого исторического развития[74].

В XVII столетии новейшее мышление, после того как великое революционное столетие очистило ему дорогу, произвело первые большие построения философских систем. Декарта и Тоббса можно рассматривать как вождей, первого – теоретической, второго – практической философии Нового времени. Однако Декарт в своей метафизике остается еще заметно связанным стремлением достичь строя мыслей, который не возбуждал бы противодействия со стороны церкви; Гоббс же является на первом плане политическим, на втором – естественно-научным мыслителем; метафизика и у него не самостоятельна. В Спинозе, напротив того, мы имеем первого великого метафизика Нового времени; не заботясь о времени и его требованиях, он в своем уединенном чердаке продумывает до конца свои мысли. Его «Этика» в ясных и отчетливых понятиях формулирует учение последовательного пантеизма: Бог есть Сущее, единое самостоятельное существо или субстанция, мир есть имманентное раскрытие его сущности. Вещи, которые обыкновенное представление, плененное чувственным восприятием, считает за самостоятельные существа, на самом деле не самостоятельны, рассудок распознает в них зависимые определения Bee-Единого, модификации субстанции, имеющие свое существование и бытие лишь в этой последней. Или, если угодно, оставаясь ближе к обыкновенному языку, назвать Бога причиной вещей, то надо прибавить: Он не есть причина в том смысле, в каком отдельная вещь бывает причиной другой, имеющей рядом с первой самостоятельное существование, а Он есть имманентная причина всех вещей, так что Он пребывает в них, или скорее они в Нем; Он есть причина не только их формы и движения, но и их сущности и бытия. Что же касается сущности самого Бога, то обе основные формы действительности, представляющиеся нашему рассудку, телесный мир и духовный, указывают на две стороны его существа, которые мы можем приписать ему как атрибуты: протяжение и сознание; и согласно с этим мы можем назвать Бога существом протяженным и мыслящим (res extensa – res cogitans). Однако и здесь сохраняет силу то, что выражения о Боге мы должны употреблять не в том же смысле, как об отдельных вещах. Бог есть тело, но не как отдельная вещь, ограниченная, имеющая внешнюю форму, подвижная; Он есть единое начало телесного мира. Бог есть Дух, но не как отдельный дух; мы не можем приписывать ему представление, ощущение, чувствование, хотение; Он есть единое начало мира сознания, но ему не присущи те определения, в которых Он является в конечном.

Ближе эти понятия определяются и ограничиваются близко примыкающими противоположностями – с одной стороны, антропоморфическим теизмом, с другой – материалистическим атомизмом. Первую противоположность Спиноза часто и сильно отмечает. По воззрению обыкновенного антропоморфического теизма Бог действует по намерениям, подобно человеку. Легко видеть, что такое представление о Боге несовместимо с проведенным до конца монотеизмом; всемогущий Творец не образует сначала чистых намерений, чтобы потом уже начать осуществлять их при помощи тех или иных средств; это образ действия конечных существ, направляющих по своим намерениям самостоятельно противостоящую действительность. Творение специфически отличается от делания по намерениям; эта последняя категория свойственна политеизму: боги, подобно людям, суть существа, которые по намерениям действуют извне на вещи, независимые от них по своему бытию. Монотеизму же свойственна, напротив, категория творения из ничего; если один только Бог первоначален и существует через себя самого, то его деятельность может иметь только форму творения, которое поставляет действительность по сущности и бытию, конечно, не с тем результатом, чтобы эта действительность стояла потом самостоятельно по отношению к нему. Единственно, чего Бог не может, – это создать вещи, не зависимые от него. Творение есть развитие в Боге. В формуле Deus sive Natura Спиноза противопоставляет философское понятие Бога обыкновенному представлению.