Введение в философию желания

Этимологическая судьба основополагающего термина редко подвержена случайностям. Маркузе исходит из того, что познание – не исключительная и даже не первичная функция чувств. Их познавательная функция смешивается с их потребительской функцией (sensuality); они эротичны и управляемы принципом удовольствия. Из этой смеси познавательных и потребительских функций вытекает смешанный, зависимый, пассивный характер чувственного познания, создающий затруднения для принципа реальности, который стремится подчинить его и организовать с помощью понятийной деятельности интеллекта, разума. Только в искусстве созерцание и чувство возведены в духовную всеобщность[95]. Новизна подхода Маркузе заключается в том, что он ищет эротизм уже не в фигуре художника, как то было у Фрейда, но в фигуре самого искусства. Маркузе настаивает на существовании связи между чувственным познанием и инстинктивным удовлетворением. Эстетическое удовольствие по-прежнему остается удовольствием, но источник чувственного удовольствия (sensual origin) здесь оказывается «подавленным», и удовлетворение возникает от чистой формы объекта.

Вслед за Кантом и Шиллером Маркузе развивает мысль о том, что эстетическая функция может играть решающую роль в преобразовании цивилизации. Так, Шиллер считал, что человек свободен только там, где он свободен от принуждения, внешнего или внутреннего, физического или морального, когда его не ограничивают ни законы, ни потребности (См.: «Письма об эстетическом воспитании»). Став «всеобщим», принцип эстетического способен реорганизовать все человеческое существование. Маркузе особо отмечает те мысли Шиллера, где тот рассуждает об эстетической культуре как о «совершенном перевороте всего способа ощущать», что станет возможно только при достижении цивилизацией высочайшей физической и интеллектуальной зрелости. Мыслительной способностью, осуществляющей свободу человека (свободу играть, как называет ее Шиллер) должно стать именно воображение (с. 160–165).

Вслед за Шиллером Маркузе предлагает восстановить чувственность в своих правах. Но освобождение чувственности не означает ее разнузданности. Речь идет о порядке свободы: «Увеличение высвобожденной чувственной энергии должно прийти в согласие с универсальным порядком свободы» (с. 166). Это верная мысль вообще, но что конкретно понимается под этим порядком свободы? Маркузе полагает, что чувственный импульс должен сам быть «действием свободы»; сам свободный индивид должен создать гармонию между индивидуальным и универсальным удовлетворением. Таким образом, у Маркузе и у Шиллера свобода понимается как порядок, основанный на свободном удовлетворении потребностей. В том смысле, что удовлетворено должно быть желание каждого человека. При таком подходе в общем правильная мысль о порядке свободы может быть совершенно нейтрализована сведением свободы к удовлетворению всех вообще желаний, всякого желания. Чтобы эвристичность шиллеровской позиции была сохранена, требуется, на мой взгляд, важное уточнение понятия порядка свободы. Как ни парадоксально это звучит, чувственность должна быть подчинена свободе. Единственной несвободой (ограничением) чувственности должна стать свобода. Человек не может и не должен следовать тем желаниям, которые делают его несвободным. Дело не в том, чтобы удовлетворить все потребности, но в том, чтобы так организовать «чувственность», чтобы было сохранено желание – основание свободы.

Верная мысль Шиллера (с которой соглашается Маркузе) о том, что у устойчивого удовлетворения есть роковой враг – время (с. 166), не увенчивается конкретным советом, как преодолеть внутреннюю конечность и быстротечность всех условий удовлетворения.

И Шиллер, и Маркузе смешивают понятия потребности и желания. В этом, на мой взгляд, причина тех трудностей, с которыми они сталкиваются, когда пытаются говорить о «нерепрессивном порядке» новой цивилизации. Поэтому в общем верная мысль о том, что «нерепрессивный порядок есть, по существу, порядок изобилия», что «необходимость ограничения возникает скорее от «избытка», чем от нужды», что «только такой порядок совместим со свободой» (с. 169), не получает должного обоснования. Остановлюсь на этом особо.