Введение в литургическое богословие

Церковь оставлена в мире, чтобы своей эсхатологической полнотой спасать его, парусией, то есть пришествием, присутствием и ожиданием Христа, просвещать, судить и осмысливать его жизнь, его историю, то есть его время. Если бы Церковь была спасением от мира, то ее новый культ был бы достаточен, более того, он был бы единственным содержанием и целью всей жизни Церкви. Так понимаемая «мироотвергающая» эсхатология, возможно, и разделялась отдельными христианами («да приидет Царствие Твое и да прейдет мир сей» в Дидахе). Но даже и эти, уже не столько эсхатологические, сколько апокалиптические настроения не угашали в христианах сознания того, что Церковь оставлена в мире сем с миссией и что именно об этой миссии – «смерть Господню возвещать, воскресение Его исповедовать» – свидетельствует, на нее христиан как бы «обрекает» Таинство самой Церкви, в котором Она актуализирует себя, как явление нового эона, новой жизни в парусии Господа. «Мир сей» прейдет, Господь воцарится во славе. Церковь ждет этого исполнения времени, устремлена к этой последней победе. Но ожидание это – не пассивное состояние, а ответственное служение в «мире сем поступать, как Он». Это время Церкви. И только теперь, в осознанной конечности его, с одной стороны, а с другой – в пронизанности светом и силой Царства, время приобретает весь свой смысл, и мир, «образ которого проходит», уже обречен на бессмысленное исчезновение в это текучее небытие. Поэтому как Церковь, будучи «не от мира сего», пребывает в нем иради него, так и то Таинство, которым созидается и актуализируется Церковь, в котором вечно осуществляется ее тождественность с Телом Христовым и, следовательно, с новым эоном, не уничтожает и не обессмысливает времени, но, будучи по существу преодолением времени и выходом из него, в нем совершается, его наполняет новым смыслом.

Но тогда богослужение времени, каковым является, как мы видели, старый иудейский культ, сохраненный Церковью, сохранено ею, так сказать, по необходимости, как восполнение Евхаристии, без которого «приложение» ее ко времени, реальное освящение жизни мира и жизни в мире оказалось бы неполным. Евхаристия не заменяет собою богослужения времени, потому что сущность его в явлении в этом эоне – эона иного, в приобщении верных жизни вечной, Царству Божиему, уже «пришедшему в силе». И она также не может уничтожить богослужения времени, ибо тогда время было бы действительно опустошено и обессмыслено, стало бы только «промежутками» между совершениями Евхаристии. Таким образом, для своего реального исполнения новый культ, культ эсхатологический в глубочайшем смысле этого слова, как бы требовал включения себя в ритм времени и в нем сочетания с богослужением времени как утверждения реальности того мира, той жизни, спасти которые пришел Христос. Но все это, могут возразить вам, есть богословская «интерпретация»: так должно было быть. Можно ли подтверждение сказанному найти в самих фактах первохристианской литургической традиции?

5

1. В первую очередь проверке фактами подлежит то богословие времени, из которого мы выводим основную структуру первохристианского «закона молитвы». Такое подтверждение мы находим в нарочитой связи евхаристии с временем, которая с первых же дней существования Церкви выражается в праздновании христианами дня Господня[83]. Это день воскресения Иисуса из мертвых, явления Его новой жизни, и этот день становится в Церкви днем Евхаристии. Для понимания места этого дня Господня в литургической жизни ранней Церкви важно уяснить отношение его к еврейской субботе. Об этом отношении современное христианское сознание забыло столь прочно, что постепенно попросту «сдвинуло» всю седмицу, в которой воскресный день (первый день седмицы, prima Sabbati) как бы просто заменил собой субботу. На него постепенно перенесли все ветхозаветные предписания и определения, касавшиеся седьмого дня, превратившегося, таким образом, в ветхозаветный «прообраз» христианского праздничного дня. Этот сдвиг седмицы стал особенно ощутительным, когда император Константин Великий дал «дню Солнца» официальную государственную санкцию, сделал его общеобязательным днем отдыха[84]. Но еще до конца IV века в церковном сознании жила память о первоначальном соотношении «дня Господня» с субботой и тем самым с ветхозаветной седмицей, и свидетельства об этом, хотя и в смутной форме, до сих пор можно найти в нашем богослужебном уставе.