Введение в литургическое богословие

2. Для ранней Церкви день Господень не означал замены субботы, не был ее, так сказать, христианским эквивалентом. Напротив, собственная природа и смысл этого нового дня определялись по отношению к субботе и связанной с ней концепции времени. Хорошо известно, какое ключевое место занимала суббота и все предписания о ней в ветхозаветном законе и еврейском благочестии[85]. Откуда бы ни был воспринят Израилем седмичный счет времени[86], религиозное истолкование и переживание его было укоренено в специфически библейском богословии времени[87]. Седьмой день, день совершенного покоя есть воспоминание о творении мира, как причастие покою Божьему после творения. Покой этот означает и выражает полноту, завершенность и «доброту» мира, есть вечная актуализация изначального, Божественного «добро зело», изреченного о мире. Суббота санкционирует всю природную жизнь мира, протекающую в циклах времени, потому что она есть божественно установленный знак соответствия мира божественной о нем воле и произволению. В этот день закон предписывает радость: «нужно есть и пить и благословлять Того, Кто сотворил всё», ибо «Тот, Кто сотворил всё, почтил и освятил день субботний и заповедал так поступать» (2 Мак. 15:2-4). Верность субботе связана с последними мистическими глубинами Израиля, и только поняв ее религиозный смысл, за который люди готовы были умирать, можно осознать смысл нового дня, введенного Церковью.

Возникновение этого дня укоренено в тех чаяниях спасения, в том устремлении в будущее и в тех мессианских чаяниях, которые столь же характерны для богословия Ветхого Завета, как и культ закона. В субботе еврей чтит Творца Вселенной и Его совершенный закон, но он знает также, что в этом, сотворенном Богом мире против Бога восстают враждебные силы, что он испорчен грехом. Закон нарушен, человек болен, жизнь отравлена грехом. Время, заключенное в седмичный цикл, оказывается временем уже не только благой и богопослушной жизни, но и борьбы света с тьмой, Бога с восставшими на Него. Это время истории спасения, упирающееся в эсхатологическое свершение, в дни Мессии… И снова, каково бы ни было первоначальное содержание и генезис еврейского мессианизма и связанной с ним апокалиптики, для нас важно то, что время появления христианства совпадает с последним их напряжением, с возрастанием их в универсальную эсхатологическую схему. И именно в связи с этой эсхатологией, как ее результат, возникает идея дня Господня, дня мессианского свершения, как дня восьмого, «преодолевающего» седмицу, выводящего за ее пределы[88]. в эсхатологической перспективе борьбы Бога с «князем мира сего», ожидания нового времени, нового эона седмица и ее увенчание – суббота – оказываются образами этого падшего мира, ветхого эона, который должен быть преодолен с наступлением дня господня. восьмой день – день за пределами цикла, очерченного седмицей, запечатанного субботой, – это первый день нового эона, образ времени Мессии. «и я учредил, – читаем мы в книге еноха, одном из характернейших памятников позднееврейской апокалиптики, – также и день восьмой, чтобы день восьмой был первым, созданным после моего творения… чтобы в начале восьмого (тысячелетия) было бы время без счета, бесконечное, без годов, месяцев, недель, дней и часов»[89]. понятие восьмого дня связывается с другим характерным для иудейской апокалиптики понятием, а именно понятием космической недели в семь тысяч лет. каждая седмица есть, таким образом, образ всего времени, и все время, то есть весь «век сей», есть одна седмица. день же восьмой и восьмое тысячелетие суть начало нового эона, не знающего счета времени, эсхатологического. Этот день восьмой (после и вне седмицы) есть, следовательно, и день первый – начало спасенного и обновленного мира.