Введение в литургическое богословие

Таким образом, здесь, в этой связи Евхаристии и дня Господня[98], столь хорошо засвидетельствованной в литургическом предании ранней Церкви, мы имеем подтверждение того эсхатологического богословия времени, о котором мы говорили выше. Эсхатологизм нового христианского культа не означает отвержения времени: для культа «всецело мироотвергающего» не нужно было бы «установленного дня», stato die, он мог бы совершаться в любой день и час, не будучи никак связан с ним, не имея к нему никакого отношения. Но он не состоит также и в соединении с временем через освящение одного из дней седмицы, как это было в ветхозаветном законе о субботе. Ибо день Господень, актуализируемый в Евхаристии stato die, не есть «один из дней». Как сама Церковь, пребывая в «мире сем», являет в ней жизнь, которая «не от мира сего», так и день Господень, актуализируемый внутри времени в одном из дней, являет в них то, что над временем и принадлежит другому эону. Но так же, как Церковь, будучи не «от мира сего», пребывает в мире сем – для его спасения, так и Таинство дня Господня, Таинство нового эона сопряжено с временем для того, чтобы само время стало временем Церкви, временем спасения. И именно в этом наполнении времени «эсхатоном», то есть тем, что его преодолевает, что над ним, что свидетельствует об его конечности и ограниченности, и состоит освящение времени.

3. Но если связь Евхаристии с «установленным днем» и сущность этого дня как дня Господня указывают на определенное богословие времени, если они подтверждают нашу первую гипотезу о содержании первохристианского закона молитвы, они не доказывают еще наличия в ранней Церкви того, что мы определили как богослужение времени, то есть богослужения, отличного от воскресного евхаристического собрания и уже непосредственно связанного с природными циклами времени. Мы говорили уже, что по вопросу о происхождении этого типа богослужения, которое займет такое большое место в литургической жизни Церкви следующей эпохи, мнения историков расходятся. Мы высказывали также наше убеждение в том, что, поскольку «литургический дуализм» в иудеохристианстве выражал нечто существенное и основное в самой вере Церкви, он должен был в том или ином виде сохраниться и после окончательного разрыва христианства с иудейством. Можем ли мы теперь указать на факты, подтверждающие эту гипотезу?

Заметим, прежде всего, что разногласия между историками культа в этом пункте отчасти объясняются недостаточной разработанностью самого вопроса об истоках богослужения времени. Ведь до сравнительно недавнего времени внимание литургистов было сосредоточено почти исключительно на вопросах, связанных с историей сакраментального христианского культа – Евхаристии и крещения. Остальные стороны литургической жизни ранней Церкви оставались как бы в тени. Их изучение еще только начинается, и не удивительно, что «слишком много проблем остается еще нерешенными, слишком много гипотез недоказанными»[99]. Поэтому с чисто исторической точки зрения всякое безоговорочное да и безоговорочное нет на вопрос об изначальности христианского богослужения времени могут быть признаны преждевременными. Но все же, даже при частичном материале, собранном и изученном в литургической науке, все очевиднее становится вывод о несостоятельности отмеченной в начале этой главы гипотезы о позднем и специально-монашеском происхождении ofcium divinum, богослужения суточного круга. с другой стороны, столь же несостоятельно, как мы увидим ниже, мнение о послеконстантиновском происхождении идеи «годового круга» богослужения.