Введение в литургическое богословие

3. Этот синтез стал возможным благодаря эволюции самого монашества, эволюции, во-первых, места его в Церкви и, во-вторых, его собственного самосознания или богословия. До сего времени мы говорили только о первой стадии в истории монашества, той, которую сама монашеская традиция всегда будет считать своим золотым веком. Для нас важно было подчеркнуть, что на этой стадии монашество было движением лаическим и отделенным не только от «мира», но в каком-то смысле и от церковного общества. Но стадия эта была очень недолгой. Или, вернее, наряду с продолжавшимся еще долго именно таким переживанием монашества очень рано возникло и другое его если не понимание, то фактическое проявление – и его-то и нужно считать второй стадией. общий смысл ее в возвращении монашества в церковное общество и постепенном перерождении его в церковный институт, и при этом институт влиятельный, связанный со всеми сторонами церковной жизни. Нам незачем входить здесь во все подробности этого достаточно сложного и многогранного процесса[196]. Но важно подчеркнуть, что процесс этот, выразившийся и в физическом возвращении монашества (построение монастырей в городах, в самом центре «мира»), и в превращении монашества (правда, более позднем) в своеобразный «ведущий слой» церковного общества, ни в коей мере не должен быть объясняем обмирщением самого монашества, снижением его изначального максимализма или же переменой его основоположного противопоставления себя миру. Напротив, одну из главных причин этого процесса нужно видеть в успехе монашества, что значит – в принятии Церковью монашеской «идеологии», признании ее правильной и спасительной[197]. основной чертой византийского периода истории Церкви следует несомненно признать это парадоксальное сочетание строительства христианской ойкумены, христианского мира, с основным монашеским утверждением спасения как отречения от мира, как аскетического из него ухода. Не все могут стать монахами в полном смысле (так упрощенно можно выразить эту византийскую теорию), но спасаются все только в меру приближения к монашеской жизни, к монашескому подвигу. О смысле этой внутренней победы монашества и его идеала мы уже писали в другом месте[198]. Здесь достаточно только напомнить о нем; монашество, спася христианский максимализм от снижения, вернуло его Церкви в выработанной и разработанной им форме. Поэтому возвращение монашества в мир не означало принятия им мира, примирения с ним, это было, напротив, перенесение «пустыни» в мир, победа идеи «анахорезы», отделения, отречения – в самом сердце мира.

Монастырь в городе стал как бы идеальной общиной, свидетельством христианского максимализма, призывом и напоминанием. И, естественно, эта идеальная община оказалась и центром влияния на мир, на церковное общество, одновременно и на жизнь Церкви в целом, и на отдельных ее членов. Известна роль, которую играли монахи в решении великих богословских споров и на вселенских соборах. Не менее значительна оказалась их роль как «духовников» и религиозных вождей общества. А все это вместе взятое объясняет то огромное влияние, которое оказали монастыри на развитие и становление богослужения. Монастырский устав богослужения оказался, в конечном итоге, общецерковным уставом, или, вернее, общей и определяющей формой. Но означает ли это, что он просто вытеснил и победил то литургическое благочестие, которое мы назвали мистериальным, а свое собственное – индивидуально-аскетическое и пиетическое – сделал общецерковным? Ответ на этот вопрос и подводит нас уже вплотную к проблеме византийского литургического синтеза.