Введение в литургическое богословие

С IV века в Церкви возникает сначала бытовое, практическое, а затем уже и теоретическое богословское восприятие святых как особых ходатаев перед Богом, как посредников между людьми и Богом. Блаженный Августин первый, кажется, дает определение разницы между молитвами за усопших и молитвой, обращенной к святым, разницы, которая лежит в основе всего дальнейшего культа святых в Церкви: «Праведность (justifia) мучеников совершенна, – пишет бл. Августин, – они достигли совершенства своим подвигом. Поэтому Церковь не молится за них. Она молится за других усопших верных; но она не молится за мучеников. Они вышли из мира сего столь совершенными, что вместо того, чтобы быть нашими „клиентами“, они ходатаи за нас (ut non sint suscepti nostri sed advocati)»[297]. В этом ходатайственном восприятии меняется первоначальный христоцентрический смысл почитания святых. В раннем предании мученик или святой есть, превыше всего и прежде всего, свидетель новой жизни и поэтому образ Христа. Почитание его не только восходит ко Христу, к Его прославлению, но оно по существу своему есть проявление этой новой жизни, общение в ней с мучеником. Поэтому литургический культ включает в себя Евхаристию и чтение мученических актов или описания суда над ними и их смерти (passio). Цель этого чтения в том, чтобы показать присутствие и действие Христа в мученике, то есть присутствие в нем новой жизни, а не в том, чтобы особо «прославить» святого. Ибо слава, раскрывающаяся и явленная в мученике, есть слава Христа и слава Церкви. Мученик есть, прежде всего, пример, свидетельство, явление этой славы, и описание его подвига поэтому имеет дидактическое назначение. Но в новом, ходатайственном восприятии святого центр тяжести перемещается. Святой становится ходатаем и помощником. «Здоровые, – пишет Феодорит Кирский, – просят [у него] сохранения здоровья, больные – исцеления. Бездетные просят детей у мучеников, и женщины призывают их, чтобы стать матерями… Собирающиеся путешествовать хотят их к себе в спутники, а возвращающиеся несут им свою благодарность… К ним обращаются не как к богам, но как к божественным людям, прося их о ходатайстве…»[298] Вследствие этого и в литургическом культе ударение переходит на прославление силы святого, на описание и восхваление его чудес, на его отзывчивость и милосердие к обращающимся к нему. Известно, какую огромную роль в развитии христианской агиографии сыграла усвоенная ею форма панегириков. «Внимательный взгляд обнаруживает чаще всего в них упражнения в красноречии, – пишет про них Р. Эгрэн, – в которых стремление соответствовать законам составления похвальных слов и держаться в рамках, установленных софистами для такого рода сочинений… определяет все основное в рассказе, и даже когда оратор заявляет, что решил освободиться от них, те формулировки, какие он использует в своей речи, заявляя о своем намерении выйти за рамки школьных деклараций и не быть ими скованным, продолжают от них зависеть и содержат в виде фигур умолчания темы, предусмотренные такими учителями софистики, как Менандр Лаодикейский и Феон Александрийский»[299]. Но именно эта условная, риторическая форма торжественного восхваления и определила почти целиком литургические тексты, относящиеся к почитанию святых. В наших Минеях не может не поразить риторичность и, главное, «безличность» бесчисленных последований святым, причем черты эти сохраняются даже тогда, когда жизнь святого хорошо известна и могла бы дать богатейший материал для вдохновенной «дидактики». Если жития святых рассчитаны, главным образом, на то, чтобы поразить воображение читателя чудесами, ужасами и т. д., то материал литургический состоит почти исключительно из восхвалений и просьб.