Введение в литургическое богословие

Первым примером такого отхода от эсхатологического понимания праздника нужно признать эволюцию дня Господня. Указ Константина сделал его официальным священным днем и днем седмичного отдыха. Тем самым он вернул его седмице, то есть вставил его в ритм «старого» времени с его чередованием священных или праздничных и будних дней. Но в этой санкции воскресного дня было ослаблено понимание и переживание его как дня нового, как явления в времени старом времени нового. Воскресение попросту заменило субботу, приобретя все ее священные функции. Но в Ветхом Завете, в иудейском предании – мы указывали на это – и суббота имела отношение к эсхатологическому счету времени, была не только воспоминанием космического «добро зело» творения, но и днем завершительным, направленным к исполнению своему в «новом субботстве», в мессианском Царстве. В контексте эллинистического сознания, эллинистического восприятия священного дня воскресный день «натурализовался», то есть окончательно слился с идеей природного цикла труда и отдыха. Эта же идея была затем перенесена и на другие праздники. Таким образом, если по своему содержанию праздник стал мистериальным воспоминанием некоей сверхвременной реальности, по существу своему никак не связанной с временем, то в календаре он принял характер священного дня, перерыва в работе, отдыха…

Правда, в результате эволюции праздников создался и сложился христианский год, то есть все-таки некое целое, некий календарь, наполнившийся постепенно обычаями, преданиями, бытовыми особенностями и т. д. Природная, общественная, семейная жизнь оказалась так или иначе согласованной с ним. Миссионерской победы Церкви, с этой точки зрения, не следует преуменьшать. Но ее не следует преувеличивать, как это часто делают те, кто в этой сцепленности народного быта с датами церковного календаря видят главное выражение «воцерковления жизии», некоего космического торжества христианства. Победа эта, во всяком случае, была двусмысленной. Мы можем не останавливаться здесь на бесчисленных примерах двоеверия, то есть сохранения языческих обычаев, даже языческих верований, под личиной христианских праздников; это двоеверие не случайно оказалось сильнее всего выраженным именно в связи с годовым литургическим циклом. Важнее богословская и литургическая двусмысленность этой победы.

Как мы увидим ниже, на глубине церковного сознания, в последней и глубинной «логике» церковного lex orandi, праздник сохранил свое экклезиологическое и эсхатологическое содержание и смысл, но смысл этот менее всего выражает себя в «христианском годе» или календаре, какими они существуют в эмпирической церковной жизни. То богословие времени и богословие Церкви, которое «актуализирует» праздник литургически, только отчасти, неполно и сбивчиво находит свое выражение в церковном календаре и почти совсем не воспринимается «литургическим благочестием». Праздники и праздничные циклы остаются разъединенными, изолированными друг от друга. Ими отмечены и окрашены многие стороны и сроки человеческой жизни в мире. Но в восприятии «литургического благочестия» они не являют этого нового времени, времени Церкви, которое одно природную жизнь «мира сего» может по-настоящему обновлять и претворять в жизнь новой твари.