Введение в литургическое богословие

Заостряя, можно сказать, что только в первохристианстве категории времени – седмица, год – реальны, и реальны литургически, потому что сама литургия укоренена в богословии времени, в антиномическом сопряжении времени мира сего с временем Царства. Новая идея праздника, возникающая из рецепции «мистериального» его понимания, как раз и означает некий отрыв от этого богословия. Ее объект – не время Церкви, а история спасения, мистериально, то есть культово-литургически, воспоминаемая, снова и снова переживаемая в ее значении. И потому связь такого праздника с реальным временем, то есть с миром и его жизнью, измеряемой временем, более или менее случайна. Если в сравнительно раннем – рождественском – цикле и тема, и содержание праздника еще до какой-то степени определяются его местом в реальном времени, то есть датой, то в дальнейшем литургическом развитии, напротив, та или иная дата, даже случайно выбранная, свой смысл получает от праздника, им определяется. Церковный календарь, создавшийся в итоге этого развития, есть перечень дат отдельных праздников и циклов, более или менее искусственно вставленных в рамки реального времени, но с ним ничем, кроме чисел, не связанных. Ибо в мистериальном богословии вспоминаемое или празднуемое событие само в себе есть некая сверхвременная вечная реальность, и смысл празднования состоит в духовном созерцании этой реальности и в причащении ей через ее литургическое прославление и изъяснение. Это прославление вставлено в рамки календаря и создает в нем ряд священных дней или дат, противопоставляемых дням несвященным, то есть профанным или «будням». Но это противопоставление ничего не меняет в самом времени, ибо смысл его не в том, чтобы в старое время ввести принцип его обновления и преодоления «новой жизнью», изнутри подчинить его и просветить эоном Царства, а в том, чтобы в нем самом выделить и «сакрализировать» отдельные его отрезки, превратить их в «священное время», противопоставляя его времени профанному.

В раннем, эсхатологическом богословии времени время как таковое, время «мира сего» не может стать «священным», ибо «проходит образ» его, и «мир сей» не может стать Царством, он осужден на конец и «лежит во зле». День Господень не есть «один из дней» седмицы и не принадлежит времени, как Церковь, будучи не «от мира сего», не может стать частью мира. Но, вместе с тем, день Господень, день первый и восьмой, пребывает во времени, в нем является, и это его явление и есть обновление времени, как пребывание Церкви в мире есть его обновление и спасение. В эсхатологическом сознании ранней Церкви центральны категории не «священного» и «профанного», а «старого» и «нового» – падшего и спасенного, возрожденного. Для верующих – крещенных, возрожденных и вкусивших Царства через их причастие новому времени – все время стало новым, как обновлен их новой жизнью для них и весь мир. Их жизнь не делится на «профанную», «будничную» и «священную», «праздничную». Старое – все прошло, теперь – все новое. Но потому и их календарь не может быть выражением ритма «профанного» и «священного» («dies fasti» и «nefasti»). Он выражает антиномическое сопряжение Церкви и мира, в котором «мир сей» и его время, не освящаясь как таковые, но как бы умирая, претворяются в «новую тварь», становятся новым временем, оживают в новой жизни. Этот календарь не символичен, а реален, как реальна «новая жизнь» во Христе. Но в категориях «священного» и «профанного» антиномия исчезает. Священные дни, праздники, целиком принадлежат времени мира сего, они лишь выделены как дни священные. Они могут измерять время своей приуроченностью к определенным числам и «прорывать» его мистериальным воспоминанием того или иного события, они могут вводить, иными словами, во время некое «инобытие», иноприродную ему реальность, но они не претворяют его в новое время, не обновляют его изнутри.