Введение в литургическое богословие

В развитии рождественского цикла мы имеем яркий пример действия всех этих различных факторов и причин, приводящих к новой концепции идеи и функции праздника в литургической жизни Церкви. Первый фактор, по нашей терминологии – миссионерский, определяет замену языческого natalis Solis праздником Natalis Christi, явления спасителя в мир. Затем, под влиянием историко-мистериального понимания праздника – с одной стороны, догматических споров – с другой, этот изначальный праздник Богоявления как бы расщепляется – дата 25 декабря становится особым воспоминанием Боговочеловечения, а 6 января – Крещения Господня как Богоявления, то есть первого явления Троицы в мире. И, наконец, третий «исторический» этап состоит в дальнейшем развитии цикла этих праздников: возникновении особых подготовительных недель Праотцев и Отцов, промежуточного праздника Обрезания и завершительного – Сретения. Совершенно аналогично развивался пасхальный цикл с его постепенным восполнением Страстной седмицы, Вознесения и Сошествия Святого Духа специальными историческими воспоминаниями[276].

Существенным, хотя и парадоксальным, результатом этого развития и умножения праздников оказалось постепенное ослабление идеи церковного года как литургического целого. Догматическое и мистериальное понимание праздника как некоего особого и самостоятельного литургического события постепенно вытеснило их «отнесенность» к целому, то есть к единому и объединяющему всю литургическую жизнь Церкви богословию времени. Как ни странно это звучит, но в первоначальном и эсхатологическом понимании богослужения и его ритма было больше связанности с временем, больше «космического» содержания, чем в детально разработанном и завершенном церковном годе позднейшей эпохи. И объясняется это в первую очередь тем, что каждый праздник в этом «мистериальном» переживании стал как бы целью сам в себе, некоей самодовлеющей монадой. Как таковой он приобрел глубину, красоту и богатство содержания, действительно дающие неиссякаемую «радость церковную», по слову отца Сергия Булгакова. Но вместе с тем он перестал быть реально связанным с временем как его действительное наполнение «новым временем», как явление во времени «мира сего» полноты Царства. Праздники стали переживаться скорее как ряд «прорывов» в некое инобытие, как причащение реальности, ничем не связанной с «миром сим».

Действительно, не трудно убедиться в том, что наш теперешний церковный год в сущности лишен органической целостности. Он распадается на ряд праздничных циклов, часто переплетающихся друг с другом, но внутренне не объединенных и не согласованных. Теоретически обнимает собой весь год цикл пасхальный, но в него вставлено множество других циклов и праздников, подчиненных другому «ключу» и с ним календарно не связанных. Идея года как целого, как реального времени, в котором пребывает Церковь для его наполнения «эсхатоном», так слаба, что византийский счет месяцев начинается с сентября, месяца в нашем теперешнем календаре литургически ничем не «замечательного». В рождественском цикле первоначальная тема обновления, конца «старого времени» и начала «нового», которая и связала этот праздник с ежегодным «рождением» Солнца, с возрастанием света в мире, хотя она и звучит в богослужебных текстах, столь мало воспринимается церковным сознанием, что «церковное новолетие» отделилось от него совершенно безболезненно. Дата праздника стала фактически безразличной – ибо литургическое днесъ («Дева днесь Пресущественного рождает») ничем не связано с временем: весь смысл праздника в том, чтобы дать нам созерцание этого вечного «днесь», то есть надвременной, идеальной сущности воспроизводимой «мистерии». Традиционный интерес церковного сознания к календарю (споры о старом и новом стилях, например) совершенно «номинален», меньше всего в нем интереса к реальному времени. Напротив, он вызван сознательной или бессознательной верой в некий «священный календарь», не имеющий прямого отношения к реальному времени.