За пророка и царя. Ислам и империя в России и Центральной Азии

Кроме того, в отсутствие истории читательских практик в регионе мы до сих пор не знаем, как мусульманская публика реагировала на эти издания и их реформистские идеи. Мусульманские газеты и журналы в Центральной Азии не находили ни читательской аудитории, ни покровителей такого масштаба, который позволил бы им существовать больше двух лет. При этом их критики тоже освоили печатный станок. Вместе с тем новые исследования показали, что еще в ХХ в. наряду с печатью долгое время писались манускрипты, и многие из печатных (или литографированных) изданий, продававшихся на местных базарах, ассоциировались с традиционными моделями передачи исламского знания[384].

Мухаммад Касим Заман напоминает нам, что «в мусульманских обществах печать не провозвестила «священства всех верующих», в отличие от печатной Библии, которая, как считается, сыграла такую роль в протестантской Европе». Печать как инструмент стандартизации религиозных текстов ценой утраты локализованных традиций и противоречивых интерпретаций, возможно, более способствовала укреплению «ортодоксии», нежели ее подрыву[385]. Как печать сама по себе не влекла за собой реформистской программы, так и овладение практиками нового колониального государства, а не технологиями, позволило мусульманам получить поддержку своим притязаниям на религиозный авторитет.

Новейшие исследования доколониальной Трансоксианы поставили под вопрос представления о том, что ее доимперское (или дореформистское) общество было статичным и застойным; они выявили его динамизм и проследили связи с окружающим миром[386]. Историки сделали аналогичные открытия в области религии и обнаружили радикальные перемены в XVII и XVIII вв.[387] Благодаря распространению нового направления в суфизме, линии Муджаддиди братства Накшбандийя, и поэтических сочинений суфия Аллахьяра возникли новые модели религиозного авторитета. Также разгорелись новые споры. Некоторые улемы и политические фигуры стали стремиться к очищению общества, вдохновляясь более строгими и тщательными мерами по искоренению «новшеств» – практик, якобы отступавших от шариата и примера Пророка. Они выступали не только против народных развлечений вроде борьбы, курения кальяна и публичных чтений Руми. Конфликты возникали также вокруг одного из важных ритуалов суфийского пути – поминания имени Бога (зикр). Муджаддиди считали новшеством всякий зикр, за исключением безмолвного, и сталкивались по этому вопросу с другими братствами, такими как Кадирийя и Ясавийя, которые исполняли мистические гимны и стихи; они даже боролись с другими накшбандийцами. Муджаддиди в их борьбе за ритуальную дисциплину и моральную чистоту пользовались поддержкой бухарской Мангытской династии. Эти эмиры иногда преследовали врагов Муджаддиди и помогали им иными средствами, увеличивая число коранических школ и медресе, которые в свою очередь привлекали учеников из Российской империи[388].

Отношения между региональными династиями и улемами придавали текучесть религиозному авторитету. Легитимность этих правителей опиралась на их способность представлять себя стражами исламской ортодоксии. Так, в Коканде Алим-хан запретил практику молитв и жертвоприношений перед деревьями как язычество. Светские власти также управляли иерархией религиозных должностей и укрепляли авторитет своих назначенцев. В 1832 г. Мухаммад Али возвысил суфийского наставника (ишана) Мухаммада Салиха до сана «великого ходжи» (хваджа) и предписал жителям «богохранимой области Ура-Тепе» «от мала до велика» подчиняться ему. Назначая на должности в медресе, власти посылали инструкции «великим сейидам, уважаемым ученым, шейхам… славным судьям, счастливым эмирам, знатным и почетным людям» оказывать ишану «как следует почет, уважение, внимание и почести». Ханы в своих указах даже напоминали подданным о выдающихся качествах потомков Пророка, сейидов, когда назначали их на должности от своего имени[389].