За пророка и царя. Ислам и империя в России и Центральной Азии

Историки, как и их источники царского периода, обращали внимание на ислам как на главное препятствие для имперской интеграции Центральной Азии[381]. В конце концов, ханы и эмиры мобилизовали свои войска против «неверных» во имя защиты веры. Первый русский генерал-губернатор русского Туркестана Константин фон Кауфман считал, что «проблема» ислама окончательно разрешится перед лицом прогресса – мусульмане, предоставленные сами себе, постепенно отойдут от своей ретроградной веры. Поэтому он запретил церкви заниматься миссионерством и провозгласил разрыв с имперской практикой поддержки и контроля официальных исламских авторитетов, объявив политику «игнорирования ислама». Историки восприняли эту декларацию буквально, подкрепляя ссылками на провозглашенное Кауфманом невмешательство два отдельных и в основном независимых друг от друга взгляда на историю Туркестана, один для русских, другой для мусульман. В первом подходе доминирует анализ русских представлений о Центральной Азии и государственной политике; второй определяется исследованиями реформистской мусульманской элиты – «джадидов».

В этой главе мы покажем, как реальные условия на местах стали основой для важных линий преемства с имперскими стратегиями в других частях России и, что не менее важно, с местными мусульманскими практиками эпохи до прихода русских. Царская власть работала с исламскими институтами Центральной Азии не так систематически, как с регионами в юрисдикции ОМДС. Но она все равно имела преобразующее влияние. Несмотря на публичные обещания невмешательства, российские власти понимали, что для удержания этой азиатской территории империя нуждается в какой-то политике в отношении ислама. И несмотря на логистические трудности управления этой территорией, режим успешно проник в местные общины с целью управления и контроля. В течение полувека между взятием русскими Ташкента в 1865 г. и Первой мировой войной лишь один инцидент – мятеж 1898 г., локализованный в Андижане, – всерьез нарушил стабильность, принесенную режимом на это неспокойное пограничье. Присутствие царских войск было лишь одной стороной медали. Как и в других регионах империи, царская власть утверждала себя посредством формирования религиозных связей. Имперский подход к исламу служил катализатором изменений в религии, не обособленно от имперских институтов, а непосредственно внутри них.

НОВЫЕ ХАНЫ

После катастрофической Крымской войны и страшного польского восстания 1863 г. царская армия стремилась восстановить пошатнувшийся престиж на территории, граничащей с империями-соперницами – Британской Индией и Китаем, и с нестабильными соседями – Ираном и Афганистаном. С точки зрения военных, покоривших Кокандское ханство и превративших в протектораты Бухару (1868) и Хиву (1873), царское государство исполняло долг всемирно-исторического значения. Оно как представитель европейской цивилизации взяло на себя миссию просвещения и преображения якобы примитивных и варварских жителей Азии. Для этих генералов и их гражданских сторонников в России – таких, как писатель Федор Достоевский – нередко подвергаемые сомнению притязания России на полное членство в семье европейских наций следовало раз и навсегда подтвердить в пустынях и оазисах Востока. Подобно другим «ориентальным» обществам, общества Трансоксианы выглядели застойными и изолированными, а их правители – развращенными, изнеженными и жестокими. Климат и раса по-своему способствовали тому, что эти общества пошли по пути упадка и подчинения превосходящим силам европейцев, но их очевидный религиозный фанатизм, столь часто подчеркиваемый в рассказах путешественников, казался русским фундаментальной причиной их статичности. И ничто не выглядело таким непоколебимым, как власть мусульманского «духовенства».

Многие исследователи мусульманского «реформизма» склонны воспроизводить эту точку зрения, противопоставляя ригидных «традиционалистов» периода до завоевания прогрессивным «реформаторам», появившимся благодаря преобразованиям при имперском правлении[382]. Представление о том, что ученые и благочестивые люди пользовались непререкаемым авторитетом в своих общинах, исходит из двух сомнительных источников, хотя и диаметрально противоположных: от самих авторитетных улемов и от их критиков-реформистов, джадидов. Представители обоих лагерей изображали абсолютную власть религиозной иерархии незыблемым свойством ландшафта в период до завоевания.

Адиб Халид утверждал, что реформисты использовали печать и модернизированные школы – такие, как кораническая школа в Самарканде на ил. 6 – для устранения старого поколения мусульманских элит. Называя эту группу интеллектуалов катализатором перемен, Халид выявил важную линию развития мусульманской интеллектуальной жизни. Однако другие ученые подчеркивали, насколько эти реформисты оставались изолированными внутри своих собственных общин[383].