Закат Западного мира. Очерки морфологии мировой истории. Том 1

Магическая картина души несет на себе черты строгого дуализма двух загадочных субстанций, духа и души[264]. Соотношение, господствующее между ними, – это ни античное, статическое, ни западное, функциональное, но некое устроенное совершенно иначе, которое можно обозначить именно лишь как магическое. В противоположность физике Демокрита и физике Галилея на ум приходят алхимия и философский камень. Этот специфически восточный образ души с внутренней необходимостью лежит в основе всех психологических, прежде всего теологических рассмотрений, наполняющих «готическое» раннее время арабской культуры (0–300). Евангелие Иоанна принадлежит сюда с неменьшим правом, чем сочинения гностиков и отцов церкви, неоплатоников и манихейцев, догматические тексты в Талмуде и Авесте и выражающееся вполне по-религиозному старческое настроение Imperium Romanum, заимствовавшей немногое живое в своем философствовании с юного Востока, из Сирии и Персии. Уже великий Посидоний, этот подлинный, исполненный раннеарабского духа семит, несмотря на античную внешнюю сторону своей колоссальной учености, воспринял в качестве истинной эту магическую структуру души – в глубочайшем противоречии аполлоническому ощущению жизни. Пронизывающая тело субстанция пребывает в явном ценностном контрасте со второй, нисходящей на человека из мировой пещеры – абстрактной, божественной, на которой основывается consensus всех, кто к ней причастен[265]. Этот-то «дух» и вызывает к жизни вышний мир, порождая который он одерживает верх над обычной жизнью, «плотью», природой. Вот праобраз, который, понимаемый то религиозно, то философски, то художественно (вспоминается портрет эпохи Константина с недвижно устремленными в бесконечность глазами; этот взгляд и изображает πνευμα), лежит в основе ощущения «я». Плотин и Ориген так это и воспринимали. Павел проводит различие (например, I Кор. 15: 44) между σωμα ψυχικóν и σμα πνευματικóν [тело психическое и тело духовное (греч.)]. В гностицизме было распространено представление о двойном, телесном или духовном, экстазе и о разделении людей на низших и высших, на психиков и пневматиков. Плутарх возвел распространенную в позднеантичной литературе психологию, а именно дуализм νους и ψυχή [ума и души (греч.)], к восточным образцам. Дуализм этот тут же соотнесли с противоположностью христианского и языческого, духа и природы, откуда далее у гностиков, христиан, персов и иудеев и появилась все еще не преодоленная схема всемирной истории как драмы человечества, разыгрывающейся между Творением и Страшным судом, с вмешательством Бога посередине.

Своего научного завершения магическая картина души достигает в школах Багдада и Басры. Аль-Фараби и аль-Кинди[266] подробно рассмотрели запутанную и малодоступную для нас проблему этой магической психологии. Не следует недооценивать их влияния на юное, совершенно абстрактное учение о душе (не на ощущение «я»), существовавшее на Западе. Схоластическая и мистическая психология переняла от мавританской Испании, Сицилии и Востока ровно столько же элементов формы, сколько и готическое искусство. Не следует забывать, что арабство является культурой институционализированных религий Откровения, которые все предполагают дуалистический образ души. Вспомним каббалу и участие иудейских философов в так называемой философии Средневековья, т. е. вначале позднем арабстве, а затем ранней готике. Назову лишь один показательный пример, на который почти не обращают внимания, и пример последний: Спинозу[267]. Выходец из гетто, Спиноза – последний припозднившийся представитель магического мироощущения и гость в мире форм мироощущения фаустовского (вместе со своим персидским современником Ширази). Способный ученик эпохи барокко, он смог придать своей системе оттенки западного мышления; но в глубине он находится всецело под влиянием арабского дуализма двух душевных субстанций. Вот подлинная, внутренняя причина, по которой у него отсутствует понятие силы Галилея и Декарта. Это понятие является центром тяжести динамической Вселенной и в силу этого чуждо магическому мироощущению. Не может быть никакого примирения между идеей философского камня (которая в скрытом виде содержится в идее Спинозы о Божестве как causa sui) и каузальной необходимостью нашей картины природы. Поэтому его детерминизм воли – это тот самый «кисмат», который отстаивали ортодоксы в Багдаде, и там же следует искать родину процедуры «more geometrico»{129}, общей Талмуду, Авесте и арабскому каламу[268], в спинозовской же этике он представляет собой гротескный уникальный случай в рамках нашей философии.