Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта

Однако «сам по себе» моральный закон, каким являют мне его мой же жизненный мир, моя культура, пуст. Он должен быть представлен моим жизненным миром именно таковым, иначе вся его функциональная полезность для наличного жизненного мира пропадает. Очевидность «слипания» морального закона с «историческими предметами» этого мира дискредитирует и дезавуирует всю его полезную работу по подсовыванию мне лишь приемлемых для этого мира максим моих поступков. Позитивная содержательность морального закона, обусловленная таким «слипанием» и направляющая его полезную для данного жизненного мира работу, должна быть вытеснена или, говоря языком психоанализа, репрессирована именно для того, чтобы он мог продолжать свою полезную работу. Он же может делать ее, лишь представляя себя совершенно «объективным», т. е. не «замаранным» никаким специфическим историческим содержанием, именно как чисто формальный «долг исполнять долг». В противном случае даже такой неспособный рассуждать человек, как Эйхман (а его неспособность рассуждать Арендт документирует весьма убедительно), обнаружит, что уже не живет, как он полагал ранее, «согласно кантовским моральным принципам», исполняя долг ради долга, а подчиняется какому-то специфическому «историческому предмету», в случае Эйхмана – Фюреру^[250]. А ведь «исторические предметы» гораздо более уязвимы для вопрошания и открыты для критики, даже если их обожествляют, чем чистый моральный закон и то, что он может подсовывать в качестве своих безусловных для исполнения предписаний.

Но пустота морального закона, обусловленная необходимостью его опустошать, испытываемой любым жизненным миром, в котором этот закон находит себя, является воистину обоюдоострым оружием. Да, в своем непосредственном применении, так сказать, в своем первом предназначении эта пустота служит примирению вопрошающего «что мне (с точки зрения морали) делать?» с наличной действительностью, подсовывая ему для рассмотрения соответствующие этой действительности максимы поступков. В этом, но только в этом отношении Макинтайр прав, утверждая, что моральное вопрошание кантовского типа делает человека конформистом, «угодливым слугой социального порядка»^[251].

Однако та же пустота морального закона, применение которого опосредствовано протестом против статус-кво, может обернуться даже тотальным отрицанием всех наличных «исторических предметов», самым радикальным анархизмом, поскольку обнаруживается их «незаконное» «слипание» с «долгом ради долга», их «коррумпирующий» эффект в отношении него. Наш вопрошающий «что мне делать?» может рассуждать, к примеру, так: «…фундаментальным долгом каждого человека является быть автономным – в кантовском смысле этого понятия. Каждый из нас должен сделать себя автором своих поступков и принять ответственность за них, отказываясь действовать как-либо иначе, чем на тех основаниях, которые он сам находит хорошими. Автономия в этом понимании есть прямая противоположность покорности как подчинению воле другого, независимо от того, каковы основания такой воли. Следуя Канту, [мы должны признать, что] политическое подчинение есть гетерономия воли». В качестве таковой оно должно быть безусловно отвергнуто, даже если речь идет о подчинении в условиях демократии^[252].

Вместе с тем тотальный бунт против всего мира гетерономии, ее, как говаривал Гегель, «голое» и «абстрактное» отрицание^[253] есть особая форма моего подчинения «историческим предметам», против которых я протестую. Они, вызывая мое возмущение, настолько полно закабалили меня, что я не в состоянии распознать их слабости, увидеть неполноту их господства над наличным бытием. Я отождествляю с ними весь мой жизненный мир, предстающий тотальной гетерономией, и восстаю против него как целого. Тотальный бунт с присущим ему «голым» и «абстрактным» отрицанием, конечно же, обречен, и эта его обреченность есть специфическое проявление полноты господства надо мной вызывающих мой протест «исторических предметов». Для того чтобы мой бунт имел хоть какой-то шанс на успех, он не должен быть тотальным. Следовательно, мне необходимо научиться дифференцировать мой жизненный мир, даже если он существует под сенью тех «исторических предметов», которые меня возмущают.

Но для такого дифференцированного подхода к наличному «жизненному миру» у меня должен быть надежный критерий различения «добра» и «зла». Взять его в готовом виде у «жизненного мира» как он есть я не могу: многое из того, что он называет «добром», для меня – «зло» и, как я могу подозревать, хотя бы кое-что из называемого им «злом» таковым «в самом деле» (с моей точки зрения) может не оказаться. Мне не остается ничего другого, как создать такой критерий самому.