Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта

Первым элементом или первой составляющей создаваемого мной критерия будет освобождение от вызывающих мое возмущение «исторических предметов». Но для того чтобы оно не деградировало в «голое» и «абстрактное» отрицание, я должен дополнить первую составляющую второй – некими воображаемыми мной предметами, способными заменить те, которые подлежат отрицанию. Наконец, мне следует ввести третью составляющую в виде требования всеобщности: ему должны удовлетворять воображаемые мной предметы, и без удовлетворения этого требования они не будут иметь того эмансипирующего значения, которое предполагается у них первой составляющей моего критерия (освобождения от наличных институтов угнетения).

Я не буду специально пояснять то, что должно быть достаточно очевидным из изложенного ранее: формирование такого критерия не может быть чистым умственным процессом, чистым «мыслительным экспериментом» – в духе рассуждения о справедливости под «вуалью неведения» в «первоначальной позиции» Джона Ролза. Напротив, моя укорененность как конкретного существа в конкретной исторической ситуации абсолютно существенна. Только она объясняет то, от чего я хочу освободиться, как работает мое воображение (оно при любом своем полете удерживается неразрывной нитью, привязывающей его к наличной действительности), что образует границы того всеобщего, которым или от имени которого я нравственно тестирую воображаемые мной «институты свободы», заменяющие «институты угнетения» (всеобщее никогда не бывает абстрактной «суммой всех» – оно может быть только «всеми», способными обнаружить свою «субъектность» в данной исторической ситуации). Более того, все эти представления не могут оставаться статичными – их неизбежно будет менять, меняя меня самого, развернувшаяся практическая борьба, так что закончить ее я могу с существенно иными представлениями, чем те, с которыми начал ее. И тем не менее умственный процесс с использованием описанного выше критерия суждений есть существенная составляющая освободительной борьбы, не деградирующей в бесплодный и бессмысленный бунт^[254].

«Долг ради долга» в качестве «исчезающего посредника» и возникает в его чистоте в момент «разоблачения» его «слипания» с некоторыми «историческими предметами» данного жизненного мира (с тем же институтом кредита в рассмотренном выше примере Канта, когда вследствие такого «слипания» моральный долг тестировать максимы своих поступков оказывается односторонне обращенным на должника, а не на кредитора) и освобождения от них как «недолжных». В этот момент он опосредствует переход (при помощи моего воображения) от них к новым «историческим предметам», полагаемым «должными», и, таким образом, «слипается» с ними. В этом «слипании» он вновь утрачивает свою чистоту, что обычно не замечается и не должно замечаться бунтарями, поскольку они делают эти «должные» предметы целями моих практических действий. Выполнив свою работу опосредствования, чистый «долг ради долга» исчезает, он растворяет себя в новом образе всеобщего с присущей ему обязательностью (это – обязательность для меня и для «нас» как того движения, частью которого я являюсь). Такая обязательность определяет историческую «повестку дня», отрицающую и реформирующую наличный жизненный мир.

«Долг ради долга» может также играть роль посредника и при переходе от решения к действию, от определения воли к свершению, в котором она стремится материализоваться. Именно в ситуации высокого риска, вызванного самоопределением «я» и его столкновением с наличным жизненным миром, эта посредническая роль оказывается особенно значительной и подчас решающей.

Конечно, переход воли от решения к свершению никогда не бывает простым, плавным и «естественным». Между ними всегда есть брешь, образуемая не только осознанием post factum, но и ожиданием того, что свершение обретет самостоятельность по отношению к «производящей» его воле – своими непреднамеренными следствиями, своим вступлением в связи с массой обстоятельств «реального мира», которые всегда оказываются «не учтены», своей податливостью для «захвата» его другими людьми. Строго говоря, если свобода, как писал Гегель, «состоит именно в том, чтобы в своем другом все же быть у самого себя»^[255], то воля, полагающая себя свободной, не оказывается полностью «у самой себя» даже в самом свободном своем акте: он всегда в известной степени будет противостоять ей как объект, в котором воля себя не только находит, но и теряет.