Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта

Эту потерю себя в своем свершении лакановский психоанализ передает при помощи понятия aphanisis^[256]. Вероятно, любое «я», что-либо свершающее в истории, в отношении которого уже по этой причине нам следует предположить, что оно хотя бы в какой-то мере преодолело наивное отождествление себя и своего дела, что-то знает об aphanisis. Это-то знание и должно быть преодолено для того, чтобы свершение произошло. Преодолеть «эмпирически» истинное знание об «объективации» свершения, что необходимо для его производства, за счет какого угодно дальнейшего увеличения этого знания совершенно невозможно. Преодолеть его можно только благодаря чему-то противоположному знанию и признаваемому в отличие от него императивным. Для кого-то (в крайне редких случаях) это может быть «вера», как ее описывал в «Страхе и трепете» Кьеркегор. Для других (в гораздо более типичных и массовых случаях) это будет кантовский «долг ради долга».

Рассуждая о добродетельных поступках, Кант писал: «…ни на каком примере нельзя с уверенностью показать, что воля определяется здесь без каких-либо посторонних мотивов только законом, хотя бы это так и казалось; ведь всегда возможно, что на волю втайне оказали влияние боязнь стыда, а может быть, и смутный страх перед другими опасностями»^[257]. Иногда это воспринимают как легкую добычу для самой поверхностной (псевдо)«фрейдистской» критики Канта: мол, в любом добродетельном поступке исполнение долга есть лишь «рационализация» прозаической мотивации, себялюбивых побуждений. Но в приведенном фрагменте можно увидеть гораздо более глубокую мысль: да, ни один «эмпирический» поступок не свершается без «посторонних» долгу мотивов, но многие из этих поступков не свершаются совсем без их «дополнения» «уважением» к долгу как таковому. «Посторонние» мотивы оказываются недостаточно сильными и «убедительными» для свершения таких поступков. Для этого в нашей воле должна появиться примесь той стали, той непреклонной решимости действовать «невзирая ни на что», которую обычным людям может дать только сознание «долга исполнить долг», а совершенно исключительным людям, вроде кьеркегоровского Авраама, дает «вера», превращающая их в ее самозабвенных «рыцарей».

Хотя, подчеркивая значение «долга ради долга» для перешагивания бреши между волей и свершением, нам не следует упускать из виду, что «чистый долг» способен играть какую-то роль в практике людей лишь постольку, поскольку он вступает в соединение с «патологической» мотивацией деятельности. Мы видели, что сам Кант (уже в своих рассуждениях о необходимости дополнить мотив долга мотивом «высшего блага») отлично понимает то, что поступок из «чистого уважения к закону» есть метафизический фантом. Следует добавить то, что этот фантом несет в себе оскорбление моему человеческому «я». Меня, способного к самоопределению и к пониманию человеческого рода в моем лице в качестве самоцели, этот фантом превращает в свой инструмент, в жалкого и безропотного слугу морального закона. Шопенгауэр имел все основания едко иронизировать над фихтеанским доведением логики кантовской «метафизики нравственности» до конца (в котором она превращалась в абсурд) в следующем утверждении: «Я – лишь инструмент, простое орудие нравственного закона, безусловно не цель». «Всякий есть цель как средство для реализации разума: в этом последняя конечная задача его бытия» (курсив мой. – Б. К.)[258]. Конечно, такая инструментализация «я» равнозначна полному уничтожению морали как морали человека.

Историоризация (кантовского) чистого долга, таким образом, позволяет наметить некоторые подходы к пониманию того, каким образом все же возможен «невозможный», по Канту, «мятеж против морали» и что он может означать. В свете такой историоризации «невозможность» «мятежа против морали» есть не что иное, как недопущение данным жизненным миром критического вопрошания своих нравственных и правовых основ, которые утверждаются в качестве таковых именно вследствие «слипания» системообразующих для этого мира институтов и правил с моральным законом. В результате такого «слипания» эти институты и правила получают легитимирующее их значение явлений Разума (как такового), а моральный закон – позитивное содержание своих предписаний.

Возможность «невозможного» «мятежа против морали» открывается критикой таких нравственных и правовых основ наличного жизненного мира с позиций альтернативы ему и реализуется в виде «мятежа» против «слипшегося» с ними морального закона, т. е. в виде интеллектуальной и «материальной» практики, нацеленной на то, чтобы «отлепить» моральный закон от «слипшихся» с ним «исторических предметов», являющихся выражением статус-кво.