Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта

Просвещенный разговор с «гражданским обществом» ведется носителями «активности разума» именно в этом распростертом перед престолом положении. Им очевидно, что в качестве опекунов толпы они несут полную ответственность перед правительством за содержание и последствия их разговора с народом. Они с готовностью признают то, что целиком «зависят от санкции правительства» и что они вообще что-либо говорят народу только в соответствии с полученными от правительства инструкциями и наставлениями^[300]. Таким образом, хотя «просвещение умов», говоря вообще, весьма желательно, но оно – в качестве общественного явления – может происходить только в тех рамках и постольку, в каких и поскольку его одобряет правительство и считает отвечающим своей «собственной выгоде»[301]. Это и есть те главные принципы, которыми должны руководствоваться опекуны народа и которые определяют, какими методами «просвещение умов» производится на деле. Как мы видим, речь идет о принципах и методах патронажной государственной образовательной (в широчайшем смысле) политики[302].

Однако роль, предписанная Кантом опекунам-просветителям, не сводится к чисто исполнительской, в которой они всего лишь осуществляют спущенные им сверху инструкции и директивы. Существенный момент кантовского видения «просвещения» в том и состоит, что свобода разговора в узком кругу «ученой публики» неким образом смыкается с подцензурным, административно организованным и направляемым «просвещением» гражданского общества. Как же эта смычка достигается? Отметим, что речь идет о чем-то весьма напоминающем то, как еще в первой «Критике» Кант ставил перед «моральным миром» задачу «иметь влияние на чувственно воспринимаемый мир» и именно и только в этом видел смысл и оправдание «морального мира»^[303].

Смычка свободного разговора «ученой публики» и просвещения «гражданского общества» достигается благодаря тому, что философ принимает на себя (или ему сверху вменяется) роль тайного советника правителя. В качестве такового, не вынося свои истины на «суд народа», философ может представить правителю то, что наработано в узком кругу «ученой публики», и таким образом попытаться «вразумить» последнего. Если это получается, то философская истина может принять облик «величайшей мудрости» самой государственной власти, которой, конечно, унизительно открыто испрашивать совета у своих подданных, включая философов. Приняв облик «величайшей мудрости», философская истина может лечь в основу тех самых инструкций и директив, которыми потом философ – уже в качестве опекуна народа – будет руководствоваться в просвещении «гражданского общества». Пожалуй, наиболее откровенно эта схема изложена в «Тайной статье договора о вечном мире» кантовского трактата «К вечному миру»^[304], хотя ее вариации встречаются и в других произведениях^[305].

Неслучайно в концовке «Тайной статьи» возникает тема «философа-царя». Конечно, Кант считает эту фигуру и невозможной, и, пожалуй, даже ненужной (в современных ему условиях). Но имеет в виду он, несомненно, тот образ «философа-царя» как специфической личности – как «философствующего короля» или «философа, ставшего королем», который Платон рисует в «Государстве». Что касается более сложной конструкции «философа-царя» как альянса правителя и мудреца (в качестве отдельных личностей), которую мы находим в «Законах» и реализовать которую в своих закончившихся провалом сицилийских авантюрах пытался сам Платон^[306], то о ней Кант не говорит ничего. И это показательно само по себе. Впрочем, показательно и то, что платоновский мудрец в альянсе с властителем – в отличие от кантовской модели – не редуцировал себя полностью к роли тайного советника. Он оставлял за собой определенную степень публичности, и его целью было все же действительное нравственное преображение власти (в Сиракузах провал Платона состоял именно в этом), а не подсовывание философских истин государственным мужам под видом их собственной «величайшей мудрости» с целью «контрабанды» этих истин в таком обличье в гражданское общество.