Знакомство с таинством православной Троицы Владимира Лосского

Вафам находит определение Троицы, которое Панненберг сформулировал в своей концепции, особенно ценным благодаря тому, что это позволило ему последовательно применить её к любой области богословия. Для Вафама, теология есть попытка верующих личностей отразить рационально их отношения с триединым Богом в свете их современного опыта, относящегося к другим личностям и их контексту в мире. Определение Панненберга о личностях справляется с грандиозной задачей привнесения последовательности к её применению, относится ли оно к человеческой или Божественной личности, без смешивания этих двух понятий, заключает Вафам. (Whapham 2010, стр. 14) Таким образом, фокус на отношениях и действиях оказывается применим как к Божественным, так и к человеческим персонам. Когда термин «персона» развит в последовательной манере, он становится сам проводником общения между человеком и Божественностью через Личность Иисуса Христа.

Человеческие существа развивают свои индивидуальности перед Богом через множественность действий. «Действие» следует понимать здесь не просто как внешнее или физическое движение, уточняет Вафам. «Действие» не должно также сужаться к теоретической конструкции или намерению, лежащему за индивидуальным актом. Скорее, «действие», для Вафама, заключает в себе широкий диапазон деятельности, среди которой можно найти речь, размышление, творчество, созидание, любовь. Эти особые действия являются прекрасными примерами, поскольку они несут в себе как теоретические, так и практические элементы действия и могут пониматься как отражающие и человеческую, и Божественную деятельность. Таким образом, определение личности, предложенное Панненбергом, есть развитие из широкого понятия действия, которое целостно и охватывает как человечество, так и Божественность.

Вафам ставит в заслугу Панненбергу, что тому удалось избежать троебожия, которое преследовало как проект Мольтмана, так и проект Йенсона, – это удалось ему благодаря помещению отношений в контекст перенесения онтологического приоритета на будущее. Этот принцип эсхатологической онтологии устанавливает, согласно Вафаму, что сущность Бога есть его правление; и поскольку монархизм Отца определяется деятельностью Сына и Духа в процессе истории, сущность Бога всё более и более манифестирует себя в истории. Панненберг предполагает, что в конце концов всем станет очевидно, что Бог всегда существовал как триединый и всегда был правителем создания с перспективы эсхатологического завершения царствия. (Whapham 2010, стр. 15)

Как теолог запада, Вафам со всей своей симпатией отмечает, что одним из наиболее увлекательных новшеств теологии доктрины Троицы у Панненберга является его обращение к теории силового поля, развитой в современной физике, для описания деятельности Святого Духа в двойной функции: как принцип Божественного единства и как присутствие Божьего Духа в мире. Концепция силового поля как контекст для единения различных субъектов и взаимодействие между веществом и духом имеют потенциальную силу стать мощным символов для теологии, по мнению Вафама. В его перспективе, определение Панненбергом Божественных индивидуальностей является значительным шагом по направлению демонстрации практической важности Троицы в жизни христиан. (Whapham 2010, стр. 16) Доктрина Троицы, представленная Панненбергом, наилучшим образом показывает, как далеко друг от друга могут располагаться теологические доктрины, посвящённые одной теме, черпающие исходное знание из единого источника ранних греческих патриархов, но приходящих к совершенно различным результатам.

Между тем как Ранер намеревался поощрить греческое богословие за его трактовку Троицы, Владимир Лосский уже совершил это в своём «Мистическом богословии…», предвосхищая Ранера на десятилетия. Аблес разглядел уникальную позицию Лосского в экуменическом контексте. Если для Барта образ Троицы был результатом его несогласия с либеральной теологией Шлейермахера, а для Ранера этот образ явился продуктом его католического нео-схоластического пересмотра Святого Августина и Святого Фомы Аквинского, то Лосскому удалось поддержать как критику Ранером традиции Святого Августина, так и расширить пространство для приятия структурных предложений Барта, комментирует Аблес. (Ables 2012, стр. 165) Как это было для Ранера и Барта, для Лосского тоже имелись свои причины для написания своего труда, Аблес даже указывает на две таких причины: одной из них было представление православного богословия западному читателю, другой была необходимость конструкции его собственного «нео-патриархального синтеза», который должен был оживить апофатическое богословие отцов церкви в жестокой дискуссии православной религиозной мысли, представленной в Главе Первой настоящей книги.