Знакомство с таинством православной Троицы Владимира Лосского

Аблес отмечает на этой ступени развития доктрины Троицы появление Джона Зизигуласа, греческого православного богослова и митрополита Пергамона, и его книгу «Бытие как причастие» от 1985 года, где он формулирует идею «персонализованного типа троичности», которая по мнению Аблеса превалирует теологию 1980-х и на этом основании Аблес приходит к заключению, что с этом троичным персонализмом троичная множественность становится модифицированной как «самодостаточный принцип». (Ables 2012, стр. 168) Исходный пункт размышлений Зизилуаса покоится всё на той же парадигме ди Ренона, настаивает Аблес и комментирует в этой связи, что оба, и Барт и Ранер были осторожными в использовании термина «персона», поскольку они опасались впасть в рассуждения о Троице трёх богов; Барт предлагает как решение «форму бытия», тогда как Ранер использует «определённую манеру сосуществования», замечает Аблес и настаивает, что идея Божественных Персон была высказана Зизиуласом. (Ables 2012, стр. 168) Если Мольтман предпочитает термин «социальная троичность», Зизиулас держится за «персонализм», отмечает Аблес и поясняет, что если сторонники социальной троичности настаивают на толковании Божественных Ипостасей как «самосознательных индивидуальностей в социальном взаимоотношении», то «персонализм» Зизиуласа сосредотачивает внимание на Божественных Персонах, находящихся к отношениях, «определяющих Троицу». (Ables 2012, стр. 168) Каппадокийские отцы определяют Бога как ипостатическое причастие между Божественными Персонами, и Зизиулас развивает эту идею как свой принцип «троичности Персон» через установление отношений, которые и представляют собой Бытие Бога, так что причастие отношений становится его «универсальным онтологическим принципом», если верить Аблесу. (Ables 2012, стр. 168)

Робинсон рассуждает о том, как Зизиулас и Лосский разрешают философскую проблему один/много и замечает в этой связи, что «если Лосский пытается установить равновесие между идеалистическим вниманием к единству и экзистенциальным вниманием к особенности, то Зизиулас стремится установить отличную от этого парадигму, в которой единство и особенность взаимно определяемы», что приводит Зизиуласа, по мнению Робинсона, к концепции теологической антропологии, которая более связна чем концепция Лосского. (Robinson 1999, стр. 2) Лосский утверждает в своём «Мистическом Богословии…», что восточная церковь не имеет места для теологии Божественной Сущности и её цель не есть, как это принято в католической церкви, видение образа сущности, но скорее причастие к Божественной жизни Святой Троицы. (Robinson 1999, стр. 14) Робинсон отмечает вместе с тем схожесть между Зизиуласом и Лосским в их идентификации Отца как первопричины в их соответственных доктринах Троицы и как общую основу для их соответственных концепций персонификации. Оба богослова отмечают с ясностью, согласно Робинсону, что Персоны Троицы не «посягают на понятие человеческой персонификации», поскольку само понятие персоны есть «более современное понятие», но оба богослова, считает Робинсон, настаивают на Ипостаси Отца как «исходной точке для понятия персона». (Robinson 1999, стр. 39)

Хотя их исходная точка была похожей и в границах Каппадокийских богословских формулировок, понятие выражения «персона», оспаривает Робинсон, было понято этими двумя богословами различно. (Robinson 1999, стр. 59) Лосский строит весь свой проект на сосредоточенном внимании к понятию «персона», по мнению Робинсона, и он одобряет то, как Лосский перерабатывает патриархальное богословие Божественных Персон, поскольку это представляет тему Божественных Ипостасей христианской традиции в высоком рельефе. Не взирая на то, что, по мнению Робинсона, Лосский имеет склонность к «спиритуализированию понятия персона», Робинсон воспринимает представление Лосским понятия «персона» не как мистическое, «но как таинство», хотя уловить разницу в значениях между «мистицизмом» и «таинством» кажется неуловимым для автора этой книги. Всё же Робинсон не удовлетворён дальнейшим развитием мысли Лосского относительно Халкидонских формулировок персоны и природы и воспринимает это как попытку «установления прямой аналогии между человеком и Божественным». (Робинсон 1999, стр. 123) Робинсон пренебрегает, если не прямо упускает, жёсткое разделение Лосским понятия «Божественная Персона» от понятия «человеческая персона», а вместо этого объясняет использование Лосским термина «персона» как результат «идеализма девятнадцатого века», который пытался разместить индивидуальное в рамках универсального, что позволило Лосскому, по мнению Робинсона, «разместить универсальное в рамках индивидуального» и что в конечном итоге привело Лосского к мистическому монизму. (Робинсон 1999, стр. 123) Робинсон делает вывод, что хотя Лосский «признаёт необходимость установления онтологии, включающей в себя динамику отношений, он не желает разрешить этому динамизму угрожать понятной концепции персоны» (Робинсон 1999, стр. 124)