Знание и окраины империи. Казахские посредники и российское управление в степи, 1731–1917

Самая влиятельная критика с казахской стороны содержалась в творчестве поэтов эпохи зар заман («лихолетья», или «скорбных времен»), самыми известными из которых были Шортанбай Канайулы (1818–1881), Мурат Монкеулы (1843–1906) и Дулат Бабатайулы (1802–1871). В течение сотни лет об этих акынах не было официальных положительных отзывов. Если они и упоминаются как факт истории русского империализма в степи или казахской литературы, то их карикатурно изображают как «идеологов феодальной верхушки», которые отрицательно относятся ко всему новому в экономике, политике и культуре казахского общества своего времени [Дюсенбаев 1979: 57; Бейсембиев 1951: 96][279]. Это ошибочный подход. Скорее, произведения этих поэтов, устно распространявшиеся по степи, представляют собой альтернативный взгляд на отношения между казахами и Российской империей – взгляд, который, судя по его «широкой популярности», вероятно, разделяли многие [Дюсенбаев 1979: 59]. Если многие русскоязычные казахи-посредники рассматривали экспансию в степь и как несчастье, и как новые возможности, то акыны эпохи зар заман считали ее исключительно несчастьем. В их изложении степь до завоевания представляла собой сплошную пастушескую идиллию, полную сказочных богатств: «На предгорьях, как тучи – стада ⁄ И звенели копыта, как дождь, ⁄ Табунов лошадей не сочтешь![280]» (М. Монкеулы) [Поэты Казахстана 1978: 253]. Однако нравственный и духовный упадок сделал казахов легкой добычей для русских (буквально у Шортанбая: «Русские… – это орел [беркут], мы – лиса»), разрушил эту идиллию почти без надежды на восстановление [Дэуггов 1993: 111]. Шортанбай зашел так далеко, что придал русской экспансии и ее последствиям эсхатологическое звучание, предвещая приближение конца времен (акыр заман) [Там же: 112]. Короче говоря, приход русских был для казахов исторической катастрофой, и им оставалось только одно – оплакивать прошлое.

Если читать между строк официальные документы, прославлявшие достижения царской цивилизации и образования, ясно видно, что такие настроения были характерны не только для поэтических жалоб акынов. Цели регулярных призывов со стороны казахов и русских бороться с казахским невежеством очевидны, но сам факт повторения этих призывов говорит о том, что те, к кому они были обращены, едва ли воспринимали их[281]. Например, редакторы КСГ, высказывая недовольство тем, что в Омске, резиденции степного генерал-губернатора, казахи открыли мусульманскую начальную школу без каких-либо планов обучения русскому языку, изображали это как неудачную полумеру[282]. Однако это можно с такой же легкостью истолковать как воплощение альтернативного взгляда на формы образования и знания, которые основатели этой школы считали ценными. В целом явное численное превосходство исламских школ над русско-казахскими школами само говорит в пользу такого толкования [Тажибаев 1962: 276–277]. Это не было ни активным сопротивлением, ни безнадежной ламентацией в духе акынов зар заман, но многие казахи, безусловно, не были убеждены в том, что Российская империя и ее институты предлагают им что-то полезное.

Собственно говоря, достаточно многие царские администраторы не видели смысла в том, чтобы цивилизовать и развивать степь и другие приграничные земли, и не считали, что вложенные средства и затраты окупятся. На примере Туркестанского генерал-губернаторства Д. Брауэр описал конфликты между чиновниками-реформаторами и теми, кто видел в регионе исключительно вечную опасность, справиться с которой мог только строгий военный режим [Brower 2003]. В степи разные губернские начальники также придавали «цивилизационным» проектам совершенно разное значение. Так, в Тургайской области, где работал И. Алтынсарин, система образования по всем показателям значительно превосходила уровень Акмолинской и Семипалатинской областей, где в 1890-е годы школьное образование оставалось в том же состоянии, в каком было в 1860-е [Субханбердина 1994: 474].

П. Чаттерджи представил эти стратегии управления как две стороны одной имперской монеты, а именно как «педагогику насилия» и «педагогику культуры»: обе имплицитно присутствовали в многоликой, живучей практике имперской власти [Chatterjee 2012: 185–263]. В целом это утверждение трудно оспорить, но оно не проясняет, а, скорее, затемняет мотивы, по которым имперские администраторы и их подданные были готовы сотрудничать друг с другом. Большой шатер под названием «империя», как в Казахской степи, так и в других местностях, потенциально вмещал в себя самый разный жизненный опыт и разные результаты. Чтобы оценить роль местных знаний в обсуждении будущего степи, необходимо цивилизаторские взгляды на имперское правление от их противоположности.