Академия при царском дворе. Греческие ученые и иезуитское образование в России раннего Нового времени

В следующей главе Иоанникий рассматривает амплификацию предложения, ссылаясь на труды «различных софистов»488. Впрочем, в реальности он ограничивается резюме и парафразом теории Афтония об амплификации. Приведя данное Афтонием определение koinos topos (общего места или темы), Иоанникий переходит к рассмотрению различных способов амплификации, следуя приведенному у Афтония делению этого предмета на десять глав489. Он советует ученикам изучать «старые истории и старые примеры» (надо полагать, принадлежащие перу античных авторов), поскольку даже теоретики амплификации разбирают ее, ссылаясь на мнения, верования и обычаи былых эпох. Соответственно, ученикам следует активно знакомиться с этими историями в качестве противовеса «дурным обычаям и испорченности» нынешней эпохи490. В этой части автор излагает предмет кратко, сжато и едва ли не поспешно. В данном месте он ближе, чем когда-либо, подходит к рассмотрению элементов судебных выступлений. Вообще, для всего курса риторики Иоанникия гораздо более характерен интерес к созерцательному и эпидейктическому красноречию. Соответственно, предметом его внимания в первую очередь оказывается сочинение проповедей, экзегез и панегириков491. Единственный приведенный им пример, похожий на выступление в суде, – речь с осуждением бунтовщика, восставшего против своего отечества492. Он рассматривает anaskeue (опровержение, то есть выступление против кого-либо) и kataskeue (доказательство, то есть выступление за кого-либо), которые необходимы в судебной речи. Кроме того, он приводит краткий обзор основных моментов, вокруг которых оратору следует выстраивать речь как первого, так и второго типа493. Тем не менее стоит подчеркнуть, что в качестве иллюстрации он выбрал пример из мифологии (парафраз, взятый у Афтония), не имеющий связи ни с одним реальным судебным делом. Иоанникий дает своим ученикам «опровержение» и «доказательство» мифа о союзе Аполлона с Дафной494. Шаг за шагом следуя вышеупомянутому обзору, он «сочиняет» (то есть заимствует у Афтония) две речи, наполненные аргументами, опирающимися на естественно-научные факты и общепризнанные взгляды (например, о том, что мужчина физически сильнее женщины), а также на религиозные представления. Например, отвергая как невозможный союз земли с рекой Ладон (от которого, согласно мифу, и родилась Дафна), он напоминает своим ученикам, что Дафна, земля и река имеют различную природу. Кроме того, брак – одна из тех вещей, которые постигаются чувствами (ho men gar gamos ton aistheton estin), в то время как земля и река «не обладают никакими чувствами»495. Более того, приписывать богу («даже так называемому богу») самые низменные стороны человеческой природы (такие, как сексуальное желание) равносильно нечестивости, ибо в таком случае между богом и человеком не будет никаких различий496. И разве может такое быть, чтобы мужчина, бегущий за женщиной, не сумел ее догнать? «Ибо мужчины превосходят женщин [в скорости], а чтобы женщина обогнала так называемого бога?!»497 (Примечательно, что под конец данного примера Иоанникий советует своим ученикам смотреть другие примеры у Афтония: это служит еще одним указанием на то, что братья пользовались трудом Афтония в качестве учебного пособия.) Даже с учетом того, что Иоанникий критикует миф, выступая в поддержку утверждения о том, что Аполлон действительно любил Дафну и соединился с ней, он сперва предупреждает своих слушателей, что нужно соблюдать осторожность, когда нападаешь на (древних) поэтов, поскольку это по определению означает идти против муз. Далее он указывает, что Дафна в каком-то смысле все равно могла быть рождена от союза земли и воды: «в конце концов, разве не к земле и воде восходит начало всех вещей? Разве не стихиями [stoicheia] порождены семена [spermata] всех вещей?»498 Разумеется, Дафна была красива, продолжает автор, ибо всему, что первым произрастает из земли, присуща своя особая красота. И вполне возможно, что красота Дафны привлекла так называемого бога, ибо все красивое есть дар так называемых богов. В любом случае красота – первое из всех «благ», что любят и к чему стремятся. В то же время Иоанникий подчеркивает и моральный аспект этой истории. Можно видеть в Дафне воплощение добродетели, а в Аполлоне – любителя добродетели, которому приходится преодолеть много препятствий, прежде чем он обретает ее499. Более того, Дафна-дерево500 вполне обоснованно становится символом пророчества; поскольку многие поэты славят благоразумие и самообладание Дафны, вполне уместным выглядит то, что дерево, получившее от нее свое имя, может служить источником знамений (пророчеств), ведь «знамения есть следствие самообладания». Затем, однако, автор возвращается к натуральной философии, утверждая, что мать-земля вполне могла принять дочь обратно в свое лоно, так как все смертные вещи всегда возвращаются туда, откуда они происходят. Забирать и отдавать – это «и главные, и особенные обязанности земли [kyria erga oikeia te (вариант на полях: edika tes, tes ges) tes ges], ибо люди уходят под землю, а деревья произрастают из земли, и иначе не бывает»501.