АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem)

При этом облечение в плоть было не только откровением Бога, но и сокрытием. Говоря об откровении-сокрытии Бога во Христе, прп. Максим прибегает к своей знаменитой формуле: τοσοῦτον – ὅσον, только теперь она касается не меры обожения в меру воплощения, а меры постижимости Бога в меру познания Его еще большей непостижимости: «став посредством [Воплощения] постижимым [лишь] настолько, насколько более непостижимым Он был познан вследствие него».[148] То есть постижимость Бога, открывшаяся благодаря Воплощению, «соразмерна» Его непостижимости, ставшей еще более явной после Воплощения Бога и облечения Его плотью. И подобно тому как доказательством истинности Воплощения является наличие во Христе действий человеческой плоти, доказательством Его пресущественной Божественности является, согласно прп. Максиму, то, что именно в человеческой сущности, во всем многообразии ее бытия – зримости, сокрывающей незримое, слове, содержащем несказанное, уме, открывающем непознаваемое, – обнаруживается (ничуть не умаляясь в Своей Божественности) Бог.

Именно это положение позволяет прп. Максиму вплотную подойти к раскрытию темы «нового Богомужеского действия» из Ареопагитик. Точнее, еще прежде, чем ввести эту тему, он начинает с существенного для спора с моноэнергистами обоснования «новизны», привнесенной Боговоплощением в существование нашей природы, как и в отношения Бог – человек – тварный мир в целом. Как известно, Кир в Девяти главах подменил слово «новое» на «одно» в формуле Ареопагита. Таким образом, подчеркивая «новизну», привнесенную Христом, прп. Максим исподволь начинает полемику с одним из главных заблуждений моноэнергистов.

Обновление существования нашей природы начинается с самого момента Боговоплощения – бессеменного зачатия. Эта тема, как мы видели по другим трудностям, – одна из важнейших для прп. Максима. Вопрос об обновлении во Христе способа существования нашей природы, начиная с обновления способа Его зачатия и рождения по плоти, хорошо изучен.[149] Отметим лишь, что прп. Максим останавливается на нем, в частности, в Трудностях к Иоанну (amb. 41: PG 91, 1313C–D).[150] Причем и в amb. 41, и теперь в amb. 5 он подчеркивает участие в обновлении способа существования нашей природы при рождении как Христа, так и Девы Марии: Христос рождается бессеменно, Дева – вынашивает и рождает, сохраняя девство. Причем в amb. 5 прп. Максим продолжает мысль, которую он высказывал уже в amb. 41, где он связал это обновление существования природы с темой «сокрытия» и «раскрытия» логоса, по которому это произошло: «„Новоустроение“ в собственном смысле [состоит] не только в том, что Бог Слово, уже рожденный безначально и невыразимо от Бога и Отца, родился во времени и по плоти, но и в том, что наша природа произвела плоть без семени и Дева родила без тления. Ибо каждое из этих [событий], имея [в себе] явное „новоустроение“, одновременно в полной мере и сокрывает, и показывает неизреченный и неведомый логос, по которому оно произошло: [сокрывает] – в силу тропоса, превосходящего природу и ведение, а [показывает] – в силу логоса веры, каковым [нам] свойственно постигать все, что превосходит природу и ведение».[151] То есть тайна обновления существования нашей природы открывается только по вере. Апофатизм Ареопагитик, который в своем подходе к тайне Боговоплощения наследует прп. Максим, как нельзя лучше соответствует выражению этой несказанной тайны. Всякий же отказ от него (когда, например, из двух отрицаний моноэнергисты пытались вывести одно утверждение)[152] выдает неспособность постичь тайну Боговоплощения верой, которой подчинен разум, а не посредством рассуждения, подчиняющего себе веру, как это делали еретики.

Сказав о внесении новшества в законы рождения, прп. Максим переходит к внесению нового в существование обоженной во Христе человеческой природы и, с другой стороны, тварной природы в отношении обоженной плоти Христовой. Причем он, не говоря об этом прямо, продолжает утверждать «двусторонность» в отношении обновления естества: подобно тому как не только Христос был зачат бессеменно, но и Дева Мария сохранила девство в Рождестве, так и обновление нашей природы во Христе имело коррелятом привнесение нового (хотя бы только на время, в отличие от Приснодевства Марии) в природу стихий – Христос ходит по воде, а вода «подвергаясь тяжести вещественных и земных ног, не поддается».[153] Прп. Максим, как можно заметить, не говорит, что Христос ничего не весил и поэтому вода Его вынесла. Он специально подчеркивает, что стопы Христа «обладали телесным объемом и тяжестью вещества»;[154] вода же была удержана от разлития под этой тяжестью «сверхприродной силой», то есть силой Божией.