АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem)

В целом, с учетом последнего замечания, можно признать объяснение Ларше отличия позиции прп. Максима от моноэнергистской по вопросу о «богодвижности» удовлетворительным. Хотя нельзя не сказать и того, что проблема соотношения «богодвижности» человечества и «самодвижности» человеческой души, и в первую очередь души Христа, у прп. Максима требует дальнейшего изучения (особенно в контексте исчезновения тезиса о «богодвижности» в сочинениях прп. Максима с 643 г., если только мы не ошибаемся в этом наблюдении). Существенной в этом контексте является мысль А. М. Шуфрина: «св. Максим говорит иногда о „самодвижности“ человеческой души (например: cap. theol. 1.11). Противоречия с его утверждением, что никакая тварь не самодвижна (см. amb. 7: PG 91, 1073B) в этом, как нам представляется, нет, поскольку речь идет не о том, что душа в собственном смысле движет себя сама, а о том, что ею движет только то, что она сама считает наилучшим. Так понимаемое самодвижение тождественно самовластию, присущему человеческой природе и вместе с ней воспринятому Словом (см. disp.: PG 91, 324D–325B)».[172] Это соображение может служить объяснением того, почему прп. Максим не уделял внимание детальному рассмотрению проблемы соотношения «самодвижности» души и «движимости» человечества Словом Божиим. Вполне вероятно, что она для него просто не стояла, так как он не видел здесь никакого противоречия.

Если теперь, после этого экскурса в тему «богодвижности», вернуться к логике изложения в amb. 5, то следует отметить, что этот тезис прозвучал в контексте комментария на слова Ареопагитик, что Христос «превыше человека совершал действия, свойственные человеку».[173] «Богодвижность» человеческой природы в Ипостаси Логоса при сохранении человеческой природой собственной энергии – вот одно из ключевых положений прп. Максима, объясняющее слова Ареопагитик. Он будет еще неоднократно возвращаться к этим словам, но уже здесь, сразу после тезиса о «богодвижности» прп. Максим для дальнейшего их раскрытия вводит свою знаменитую концептуальную пару – различение между логосом сущности и способом ее существования, которое позволяет ему яснее раскрыть свое понимание Ареопагита. «Превыше человека» Христос совершал действия в силу новизны способа существования обоженной в Нем человеческой природы, при этом логосы Божественной и человеческой природы остались без изменений, то есть не упразднились ни Божество, ни человечество.

Далее прп. Максим снова использует это различение, несколько его модифицируя, говоря, с одной стороны, о логосе бытия (ὁ τοῦ εἶναι λόγος), а с другой – о способе «как-бытия» (ὁ τοῦ πῶς εἶναι τρόπος). Мы помним, что в amb. 1 прп. Максим использовал эту концептуальную пару для богословия Троицы, говоря об одном логосе сущности Трех Лиц, различающихся по трем способам существования. Теперь та же концептуальная пара служит для раскрытия таинства Боговоплощения. Божество и человечество во Христе сохранили каждое свой логос бытия и свое природное действие. При этом в Единой Ипостаси Сына Божия изменился характер, или способ существования этих природ, причем не только человеческой, но и Божественной, ставших во Христе «объединенными», но не логосом сущности, а способом существования. И все дальнейшее изложение в amb. 5 посвящено подробному объяснению, как именно изменился этот способ существования природ, что и позволяет прп. Максиму дать, в противовес моноэнергистскому, свое понимание «нового Богомужеского действия» как нового образа существования, то есть и действия, во Христе Божества и человечества, когда, как сказано в Ареопагитиках, Христос совершал «не как Бог божественное и не как человек человеческое, но как ставший мужем Бог некоей новой богомужеской энергией с нами жительствуя».[174] Мы не будем здесь останавливаться на этой части amb. 5, поскольку достаточно подробно говорили о ее главных идеях в предисловии к Богословско-полемическим сочинениям, рассматривая Трудности к Фоме в контексте полемики с моноэнергизмом.