Аскетизм по православно-христианскому учению. Книга первая.

«Получив однажды возможность или силу побеждать живущее в себе зло и созидать в себе нравственно-добрые качества, христианин призывается к собственным подвигам, к аскетизму, понимаемому уже не в смысле власти над собой и своим телом вообще, как мы видели в 1-ой части нравственного богословия, а в смысле подвигов своего христианского самоусовершенствования или самовоспитания по всем сторонам религиозно-нравственной жизни». [286]

О. И. Л. Янышев, впрочем, в одном месте говорит, что «свести все субъективные, как аскетические, так и общежительные блага или добродетели к одному благу или к одной добродетели, невозможно». [287] Но вполне возможно и даже существенно необходимо оценить те и другие с точки зрения их сравнительной важности и нормативного значения, – а это значит решить вопрос: имеют ли то и другое из указанных нравственных требований совершенно самостоятельное, независимое друг от друга значение, или же они связаны между собой внутренне необходимо, находятся в отношении тесной зависимости. Но мы уже видели, что ответ на предложенный вопрос возможен с точки зрения о. Протопресвитера только во втором смысле: «взаимная зависимость субъективных, аскетических и общежительных благ или добродетелей друг от друга не подлежит сомнению». [288] А отсюда открывается – естественно – возможность отыскать между этими добродетелями главенствующую, основную, первоначальную, по отношению к которой другая займет подчиненное, второстепенное место, получит лишь вспомогательное значение в качестве орудия и средства достижения нравственного совершенства, сущность, направление и цель которого указываются вторым требованием.

Нам кажется, что одной из важнейших причин, по которой разбираемый нами ученый в некоторых случаях настаивает на отдельности первого нравственного требования от второго, является то обстоятельство, что он в 1-ой части недостаточно рельефно оттеняет первенствующее значение и специфические особенности главенствующей нравственной обязанности – любви к Богу. По автору «религиозные отношения суть не что иное, как вид нравственных, именно вид отношений человеческого духа к другим личностям, и отличаются от других видов тех же отношений не по сущности своего внутреннего содержания, ибо правда и любовь составляют содержание и религиозных отношений, а по свойствам того существа, на которое обращены любовь и правда». [289] Между тем и по существу дела и по точному смыслу христианского учения сливать оба указанных вида отношений – к Богу, с одною стороны, и к людям, с другою, нет уважительных оснований. По учению Христа Спасителя, любовь к Богу «первая и наибольшая заповедь», [290] а «вторая» – о любви к ближнему не тождественна, но только «подобна» – ὁμοία – [291] ей. – С этой точки зрения ослабляется одно из самых решительных доказательств о. протопресвитера в пользу самостоятельности, первенствующего значения «аскетической» обязанности. Основание указывать «содержание» нравственности «прежде всего в индивидуальной жизни человека» автор находит в учении Откровения о цели сотворения и невинном состоянии первого человека. [292]

По его словам, «уже для одинокого человека на земле существовало нравственное требование: быть не вещью или пассивным орудием внешних стихий жизни, а сознательной силой самоопределения в отношении к ним, быть именно такой царственной властью в мiре, которая пользуется им для своих духовных целей, не порабощаясь ему, а распоряжаясь им». [293] «Адам оставался некоторое время одиноким на земле, и не смотря на свое одиночество, уже получил от Бога повеление, которое, конечно, отвечало его собственному нравственному чувству, хотя и не могло еще быть речи об обществе человеческом: ему повелено было именно быть владыкой своего земного рая, не только хранить его и владеть им, но и собственным трудом возделывать его (Быт. 2:15)». [294] Однако образ и подобие Божие прежде всего предполагают осуществление должных нормальных отношений к Творцу, сохранение и развитие чувств смирения и любви к Богу. Следовательно, и в данном случае «обладание» землей имело не самостоятельное, а подчиненное, второстепенное значение.

О. И. Л. Янышев иногда прямо утверждает, что «добродетель, рассматриваемая со стороны её содержания, не одна в человеке. Если же и в Слове Божием и в философских учениях (у стоиков) говорится о единстве добродетели, то это единство относится не к реальной её стороне, а к формальной, т. е. к единству нравственного чувства, дающего материал и авторитет нравственному закону, а через это и к единству самого закона по его происхождению, но не к содержанию самих предписаний этого закона». [295]