Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции

В других сочинениях Дадишо мы обнаружили, помимо влияния таких «отцов-отшельников», как авва Исаия, влияние Евагрия (терминология, касающаяся созерцаний, чистой молитвы, духовной молитвы и видения света ума, учение о бесстрастии), псевдо-Макария (практика непрестанной памяти Божией, периоды оставления души собственным силам, ощущение светоносного действия Духа в сердце), Иоанна Отшельника (три образа жительства). Из трех последних, как кажется, влияние теоретической мистики Евагрия наименее проникло в учение Дадишо, которое остается прежде всего деятельным.

7.1.3. Симеон д-Тайбуте

Благодаря Симеону д-Тайбуте теоретическая и спекулятивная мистика отчетливо соединяется с предыдущей духовной традицией.

Образование, полученное им в области естественных наук, должно быть, подтолкнуло его, одновременно врача¹⁵ и монаха, к теоретическому исследованию духовной жизни. Действительно, в тех его сочинениях, которые опубликовал А. Мингана¹⁶, можно видеть, как Симеон анализирует взаимосвязь сил души с органами тела (особенно сердца и мозга) и роль последних в созерцательном познании. В связи же с собственно мистическим богословием приведем несколько положений, уже упоминавшихся в предыдущих главах.

1. Заимствования из Евагрия: все созерцания, которые выделяет Евагрий; понятие о чистом или нагом уме; употребление символа трех жертвенников и т. п.

2. Из псевдо-Макария: значение, придаваемое сердцу как месту опытного общения с Богом; непрестанная молитва; состояние неразличения добрых и злых людей; ощущение действия благодати как огня; вкушение тайн Духа, расцениваемое как знак достижения христианского совершенства и т. п.

3. Из Иоанна Отшельника: три образа жительства.

4. Из псевдо-Дионисия: неведение; единение и обожение; сдержанное молчание созерцания и т. п.

Помимо текстов, опубликованных А. Минганой, единственное сколько-нибудь пространное и подлинное сочинение, дошедшее до нас от Симеона д-Тайбуте, это Мемра на освящение келии. Этот текст, сохранившийся в рукописи Notre-Dame des Semences 327¹⁷ и до сих пор не изданный, должен быть тем самым трудом, который Авдишо Нисибинский обозначает в своем каталоге под названием Истолкование тайн кельи¹⁸, и, возможно, также тем текстом о монашеском устроении, который Бар Эбройо приписывает Симеону и который, согласно ему, стяжал его автору прозвание «д-Тайбуте»¹⁹.

Речь в нем действительно идет о правилах, которые нужно соблюдать, и о житии в уединении, о чем излагается в длинной беседе, адресованной некоему брату, оставившему общежитие ради пребывания в келье. По причине красоты этого сочинения я решил, что будет полезно привести здесь его краткий анализ.

Оно начинается с части скорее аскетической, в которой Симеон комментирует четырнадцать видов состояний или «жительств», различаемые аввой Исаией²⁰, и которые монах должен будет познать в тишине своей кельи: падение, враждебность демонов, непостоянство, изменения, изобилие, умеренность, бесплодие, печаль, радость, болезнование сердца, утеснение, покой сердца, преуспеяние, понуждение. В связи с этими переменами состояний Симеон ссылается на текст Макария, который мы уже встречали у Исаака Ниневийского²¹: «В келейном уединении бывают изменения, подобные тем, как писал также авва Макарий, которые происходят в воздухе: иногда там облака, иногда грусть, которая сгущается в сердце и помрачает душу […], потом снова бывает для сердца хорошая погода и радость, подобная [той, какую вызывает] солнечный свет».

В первой части этой беседы мы находим упоминание о непрестанной сердечной памяти Божией, а также о чистоте ока, которое не может видеть зла. Там уточняется, что рачение (reḥmṯā) к Богу начинается только при достижении «чистоты и ясности души»: до этого времени, то есть на протяжении долговременного занятия «телесными и душевными трудами» в страхе Божием, рачение, которое человек якобы испытывает, у него «не отличается от блудного разжения»²².

Во второй части Симеон говорит главным образом о благодеяниях «непрестанного общения с нашим внутренним человеком благодаря молитве, которая [приводит нас в общение] с Богом»²³. Это общение с внутренним человеком предполагает, что он старается избавиться от всякой страстной привязанности: до тех пор, пока это не будет осуществлено, «воздух сердечной тверди²⁴ […] еще покрыт облаком страстей, […] и Христос, Солнце Правды, обитающий в сердце, не сияет в нем»²⁵. Но через аскетические подвиги, уединение и (деятельную) непрестанную молитву человек восприемлет «духовное ведение», в котором «очи ума (mad‘ā) отверзаются, благодаря свету веры, для таинственного созерцания тайн Духа, которые совершаются в нас»²⁶.