Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции

Этот выход из себя приобретает с психологической точки зрения аспект внезапного «перехода» за пределы человеческого естества с его немощами: «После такого исступления, которое ниспало на него вследствие высоких созерцаний, вновь сойдя к человеческой немощи, он [Авраам] говорит: «“Я есмь земля и пепел”¹⁰⁵, то есть безгласен и бессилен изъяснить то благо, которое объял мыслию»¹⁰⁶. Григорий также сравнивает исступление с опьянением, которое как раз выводит человека из себя: «Всякое опьянение производит обычно исступление ума, побежденного вином […]. Чрез оные божественные пищу и питие […] преложение (μεταβολή) от худшего к лучшему и исступление (ἔκστασις) [охватывают душу]»¹⁰⁷.

Обе концепции исступления, о которых мы говорили выше, встречаются у наших восточносирийских мистиков.

С первой обычно соотносится употребление терминов tahrā (изумление) и tеmhā (оцепенение). Действительно, оба эти термина чаще всего связаны с неведением, лежащем выше уровня телесных чувств и обычных помыслов, или неведением по отношению к реалиям сего мира, нежели с выходом из себя в неведении по отношению к Самому Богу. Исаак Ниневийский, например, очень часто говорит об исполненном радости изумлении или оцепенении¹⁰⁸, которые прерывают молитву¹⁰⁹, вознося выше телесных чувств и помыслов¹¹⁰ и превыше ведения вещей мира сего. Об этом говорится в следующем тексте, где оцепенение характеризуется неведением в том смысле, какой ему придает Евагрий (то есть неведением по отношению к тому, на что не устремлена деятельность чистого ума, занятого Богом): «Он уже не молится в собственном смысле этого слова, но лишь имеет [умный] взор, в оцепенении (temhā) [устремленный] на непостижимые предметы, которые не относятся к миру смертных. Он безмолвствует в неведении по отношению ко всему здешнему. Это упоминаемое неведение есть то, о котором Евагрий сказал: “Блажен, кто достиг непреходящего неведения, которое бывает в молитве”»¹¹¹. Хотя оцепенение вызывает потерю осознания себя самого, оно не приводит непосредственно к выходу за пределы человеческого естества, оно – только остановка движений ведения по отношению к тому, что не является Богом или Его светом в творении.

То же самое можно отметить по поводу использования понятия оцепенение у Симеона д-Тайбуте и Иосифа Хаззайи. Вот что сказано в тексте Симеона, где с оцепенением связывается поглощение видением одного лишь ума, вне вещей мира сего: «Конец всякого совершенства для существ, подверженных изменчивости, есть опьянение человека близостью с Богом, когда его ум (hawnā) пленяется вне мира, так что он [более] не знает самого себя. Ибо его ум (hawnā) [тогда] поглощается вещами умопостигаемыми, которые познаются и постигаются только мысленно […]. Близость с Богом есть […] оцепенение (temhā) перед глубиной откровения тайн, сокрытых и открываемых во всем этом [мире] и записанных в Писаниях»¹¹².

Также и Иосиф Хаззайя говорит в одной из своих Сотниц об оцепенении, вызванном видением умопостигаемых звезд¹¹³ (которые для него являются мистическими помышлениями о творениях или о новом веке и имеют место на степенях Чистоты или Ясности¹¹⁴, то есть на уровне, не превосходящем очищенную человеческую природу¹¹⁵). Он также говорит там об оцепенении «на степени духовного [состояния]»: оно вызывается божественными тайнами, и благодаря ему ум бывает восхищен (ḥṭīp̄) превыше изменений во внутренней жизни души¹¹⁶.

Даже если мы встречаем у вышеназванных авторов¹¹⁷ такие выражения, как восхищение (ḥṭīp̄ūṯā), пленение (šeḇyā) или поглощение (̓eṯbla῾) ума, действие при этом, как кажется, происходит все время на уровне вéдения, которое, как бы оно ни было удивительно и неизъяснимо, вызывает скорее неподвижность ума в отношении к чувственному или обычному ведению, нежели движение или потеря себя в Боге. Именно в этом смысле Симеон д-Тайбуте говорит, что «ум (hawnā) пленяется и делается чуждым своим [обычным] свойствам и помыслам» через ведение тайн нового века¹¹⁸, а Исаак Ниневийский поясняет, говоря о восхищении святого Павла¹¹⁹, что оно состояло не в «видении телесных подобий чувственных существ, но, благодаря движению мысли (tar‘īṯā), в восхищении (ḥṭīp̄ūṯā) из тела, так что это произошло без участия воли»¹²⁰.

Второй аспект исступления, присутствующий в учении Григория Нисского, напротив, очень явно выражен у Иоанна Дальятского, когда он говорит об оцепенении, о восхищении или о выходе из человеческого чина. Действительно, хотя он и говорит иногда об оцепенении (temhā) в связи с помышлениями тайн,¹²¹ сокрытых в творениях¹²², гораздо чаще Иоанн использует этот термин для описания видения самой красоты Бога, поглощения Его славой и вызываемого этим полного забвения себя, так что человек больше не знает того, что он знает¹²³. Здесь мы оказываемся на уровне облака или божественного мрака в аутентичном значении этих терминов у Дионисия или Григория.