Блез Паскаль. Творческая биография. Паскаль и русская культура

Конечно же, такая наука, осознававшая все следствия Истины, капитально отличалась бы от нынешней, опиралась бы не только не естествознание, но и на высшую человеческую мудрость, включала бы в саму свою методологию не только проанализированные Паскалем libido sentiendi, libido sciendi, libido dom-inandi, но и такие пока далекие от нее категории, как совесть, милосердие, любовь. Но именно такая, пока фантастическая для нас, наука могла бы работать в направлении не мнимого, а подлинного прогресса.

Это раздвоение между тем, как есть и “как должно быть”, Киреевский возводит к нарушению должных отношений между верой и разумом, между Божественным Откровением и развитием внешней деятельности человека, чему в немалой степени способствовало активное распространение и усвоение философии Аристотеля: “Когда человек освободится от нужд житейских, говорил он, только тогда начинает он любомудрствовать… Добродетель, по мнению Аристотеля, не требовала высшей формы бытия, но состояла в отыскании золотой середины между порочными крайностями. Она происходила из двух источников: из отвлеченного вывода разума, который, как отвлеченный, не давал силы духу и не имел понудительности существенной, и из привычки, которая слагалась частию из отвлеченного желания согласить волю с предписаниями разума, частию из случайности внешних обстоятельств”.

Разрушительность подобного подхода Киреевский видел в том, что он изнутри подрывал духовные убеждения, лежащие выше рассудочной логики и личных интересов человека: “Нравственный дух упал; все пружины внутренней самобытности ослабели; человек сделался послушным орудием окружающих обстоятельств, рассуждающим, но невольным выводом внешних сил – умною материей, повинующеюся силе земных двигателей, выгоды и страха”.

Согласно выводам Киреевского, аристотелианский способ мышления, проникавший своими путями и в новейшие философские системы (Гегеля, Шеллинга и др.), обрекал род людской на коловращение в замкнутом кругу мещанского существования, поскольку “при отсутствии высших убеждений стремление к земному и благоразумно обыкновенному само собой становится господствующим характером нравственного мира”. С другой стороны, влияние Аристотеля в динамике исторического развития наложилось на результаты церковного разделения. По мнению Киреевского, отпадение Рима от Вселенской Церкви привело к тому, что рационалистические догматы разрушали церковное предание изнутри через выведение на передний план сознания логических выводов разума. “Римский силлогизм” был поставлен выше живого сознания и совокупного опыта всего христианства, в результате чего сначала образовалась схоластика внутри веры, затем реформация в вере и, наконец, философия вне веры. Недостаток внутреннего единства в вере вынуждал искать цельности в отвлеченном мышлении, и человеческий разум, таким образом, получив одинаковые права с Божественным Откровением и Преданием, сперва служил основанием религии, а потом заменял ее собою. Основной порок того понятия о разуме, которое в новейшей европейской мысли ведет от схоластики и Декарта к шеллингианско-гегелевской системе мысли, Киреевский видит в том, что оно выдает себя за высшую познавательную способность и тем самым ограничивает истину доступными отвлеченно-рациональному способу мышления сторонами. В результате все происходящее в мире представляется человеку прозрачной диалектикой его собственного разума, а его разум самосознанием всемирного бытия.

Обеспокоенность Киреевского подобным обожествлением разума, несущим в своем диалектическом “опрозрачнивании” мира нигилистические последствия, можно пояснить на примере современника Паскаля Декарта, много сделавшего для укоренения и возвышения неправомерных притязаний рационалистического самомышления и отказавшегося от “другого мышления”, живого пути понимания, которое включало бы в свою действенную структуру христианские ценности. Подспудную нигилистическую логику картезианского панрационализма выражает в “Братьях Карамазовых” Достоевского один из его главных персонажей, о чем будет сказано ниже.