Буддийская философия мысли

3.0.5. Но существует одно основное различие между нашим собственным пониманием того, что такое психология, и ее буддийским пониманием. Для нас психология была и по-прежнему остается естественной наукой, отражающей основные понятия человеческой природы, и в то же самое время гуманитарной дисциплиной, отражающей основные понятия человеческой культуры или некой культуры. С буддийской точки зрения «человеческое» существо является не более чем частным случаем универсальной идеи живого существа. Коль скоро мы имеем дело с психологией, идею «человеческого» существа следует отбросить (хотя она уместна, когда мы занимаемся строго буддологическими проблемами). При этом она не имеет никакого отношения к культуре, ведь последняя просто никогда не рассматривалась буддистами как объект мышления, не говоря уже об объекте умственного анализа.

3.0.6. Как показывает акультурный характер раннего буддизма, значение одного и того же понятия меняется в зависимости от того, используется ли оно в рамках культурной или акультурной системы мышления. И поэтому, например, термин дхарма отсылает к весьма разным ситуациям в Упанишадах (где культура принимается во внимание на более низких уровнях Учения), в джайнизме (где культура не имеет значения, но все еще присутствует) и в буддизме (где культура вообще не входит в систему). Но этого мало. Ибо я должен также подчеркнуть, что религиозная позиция ранних буддистов была сознательно направлена прочь от (хотя и не против) брахманистской религии, и поэтому в своих негласных и исходных постулатах она была строго акультурной. Более того, сама концепция ума в раннем историческом буддизме, видимо, никак не связана с каким бы то ни было религиозным опытом, кроме собственно буддийского. Может даже создаться впечатление, что в раннем историческом буддизме некоторые небуддийские разновидности йогического опыта выполнялись, анализировались и перерабатывались так, чтобы их можно было использовать без их прошлого или настоящего религиозного содержания. В этой связи такие разновидности опыта просто брались как таковые, и лишь затем в ходе дальнейшего развития буддийская йога обрела свое собственное особое религиозное содержание.

3.0.7. Я думаю, что именно в этом добуддийском (или протобуддийском) йогическом опыте, где культурная линия ведийской и отчасти индоиранской мифологии уже не получала нового истолкования, и появляются новые объекты интерпретации[55]. Фактически могло произойти так, что некоторые йоги шестого века до нашей эры обратились от символической интерпретации некоторых культурно обусловленных вещей и событий к направленному вовнутрь анализу своих собственных интерпретативных механизмов. Это могло произойти тремя путями (или в три этапа). Сперва они оставили идею «Универсального Человека» (или Андрогина) и разработали идею индивидуальной живой души (как в джайнизме), индивидуального живого существа (как в протобуддизме) или индивидуального сознания (как в адживаке). После этого они отказались от антропологически содержательной религиозной мифологии, для того чтобы перейти к идее некоего живого существа (независимо от его статуса, то есть человеческого, божественного либо животного). Таким образом, они отбросили мифологическое понятие «вселенной как единства в пространстве» (а также понятие ее единичности во времени), приняв новую идею всеобщей сложности и процесса. И следует добавить, что этот странный «переход» был совершен не просто сменой одного типа мифологии на другой или реинтерпретацией одного типа мифологии в терминах другого. На самом деле произошел отказ от самого основного представления гипотетической индоиранской мифологии, а именно что макроантропос – это одно событие. И тогда те, кто сознательно отвергал это основное представление (ибо я просто не могу поверить, что его ни с того ни с сего забыли или еще как-то отбросили), оказывались в «пустом месте», как бы ожидающем того, чтобы быть занятым либо другой мифологией, либо другим, немифологическим, типом сознания[56].