Буддийская философия мысли

4.6.1. К соображениям выше я хочу добавить еще одно. Я думаю, и история буддийского мышления о мысли это подтверждает, что буддийский анализ «эмпирического Я» (а также буддийский анализ рефлексивных процедур, понимаемых в смысле эмпирического сознания) практически упраздняет всякую возможность чьей-либо реальной биографии⁵[123]. Фокус философского мышления в буддизме был смещен от онтогенеза к филогенезу мысли, от чьего-то биоса к его кармической предыстории (ибо все в смысле кармы остается предысторией, а история всегда лишь вот-вот начнется в каждый данный момент настоящего). И это так, потому что буддийский анализ эмпирического сознания направлен на обнаружение мысли в ее настоящий момент. Или, скорее, сам характер такого анализа делает каждый момент мысли настоящим, в то время как европейская традиция философской психологии (от Канта до фон Гартмана и Вундта) скорее превращала все случаи мысли в прошлое. И сам тот факт, что буддийский анализ настоящего эмпирического сознания выполнялся в терминах неэмпирической категории дхармы, влечет за собой тот факт, что индивидуальное существование человека было вытеснено в межличностное пространство его прежних (как, в принципе, и будущих) рождений, для того чтобы получить свою интерпретацию в терминах неэмпирической категории кармы[124]. Потому что «психологического настоящего» вместе с «совокупным прошлым» недостаточно для образования того, что мы называем «личностью» в любой системе мысли.

4.7. Чрезвычайно интересно и загадочно понятие bhavanga-citta, хотя оно и остается на далекой периферии буддийской философии мысли. Рискну перевести этот термин как «мысле-фактор существования», что означает или, скорее, подразумевает две весьма разные идеи. Первая состоит в том, что в мысли есть нечто, продолжающее существовать в интервале между смертью и следующим рождением (и что, таким образом, можно было бы редуцировать к «последней мысли» человека перед смертью). Вторая состоит в том, что каждый индивидуальный поток мысли (взятой в ее онтогенезе, разумеется) содержит некий компонент или компоненты (anga), которые как таковые не редуцируются к законам причинности, регулирующим состав и серийную последовательность эмпирического сознания, и необъяснимы в терминах этих законов. К сожалению, в ранней Абхидхамме нет подсказок насчет характера и содержания бхаванги. Так что можно лишь предполагать, до какой степени (если вообще) бхаванга включает в себя идею своей индивидуальности (а не индивидуальности личности, конечно же) или до какой степени она осознает себя.

Но есть основания полагать (согласно более поздним абхидхаммическим комментариям), что это понятие могло быть связано с сознанием или мыслью Татхагаты, к которому нельзя применять «психологические» оппозиции, такие как «сознающее/самосознающее», «сознательное/подсознательное», «сознательное/бессознательное», «индивидуальное сознание/неиндивидуальное сознание». И все попытки редуцировать его к «потоку подсознания» смехотворны[125].

4.8. В религиозной метафизике буддизма понятие дхату (см. 5.7.4.1), хотя бы в некоторых его аспектах, весьма похоже на понятие бхаванга-читты. Я использую здесь термин «метафизика», чтобы подчеркнуть неотносительный характер дхату, если сравнивать его с дхармой или даже, если уж на то пошло, с читтой. Опять же, этот термин, часто используемый в Абхидхамме, появляется в суттах, сутрах, комментариях и обетных надписях, чтобы напомнить о неких глубинных течениях буддийской мысли, откуда возникает какая-то смутная разновидность онтологии, которую нельзя ни различить в Абхидхамме, ни реконструировать, исходя из нее самой. Я ограничусь здесь выделением лишь некоторых самых очевидных черт этого весьма загадочного понятия.

(1) В таких составных терминах, как нирвана-дхату или татхагата-дхату, дхату более-менее определенно означает некую устойчивость сознательного бытия[126].

(2) В отношении прошлого дхату часто связывается с телесными останками Будды, благодаря чему сама идея дхату как «элемента» обретала свое твердое или даже «материальное» значение. Это, в свою очередь, не может не вызывать довольно часто упоминаемые параллели и сходства между Нирваной и рупой («формой», «организмом» и, лишь отчасти, «телом» – śarīra). Хотя и можно предположить, что само слово «тело» [особенно в таком составном термине, как шарира-дхату («телесные останки»)] могло использоваться как чисто символический термин. Так, можно сказать, что то, что сохраняется после смерти Татхагаты, – это элемент (хотя переводить дхату как «элемент» – дело весьма произвольное), в котором заключено что-то от Нирваны как уже достигнутой и который присутствует в его телесных останках.