Буддийская философия мысли

4.4.6. Итак, можно сделать одно наблюдение о средствах идентификации или узнавания своего прежнего рождения. «Памятью» это явно можно называть лишь метафорически, и только если понимать ее как эпифеномен или отдельный случай модальностей сознания. Но даже тогда она должна представляться, сколь угодно смутно и несовершенно, условно более сводимой (или редуцируемой) к неким первичным феноменальным условиям нашего собственного мышления, нежели того, что можно гипотетически приписать «субъектам» этих случаев. Когда в первом случае Будда сказал монахам о прежнем рождении Старейшины Чаккхупалы, он произвел это отождествление лишь объективным образом, как если бы он отождествлял друг с другом два абсолютно объективных факта – факт слепоты Чаккхупалы с фактом слепоты, причиненной врачевателем, тем самым (а не наоборот) отождествляя самого Старейшину Чаккхупалу с врачевателем. Я называю характер этого отождествления объективным не только потому, что оно направлено на другого, а не на самого Будду (оно могло быть направлено и на него самого), но и потому, что оно направлено на факты, связь между которыми полагается чисто объективной (в данном случае это карма). Сама объективность этой связи, однако, не имеет никакого отношения к концепции памяти в смысле объективного психологического метода. Ведь в последнем важнее всего то, что тот или иной факт становится объектом объективно верифицируемого процесса вспоминания, тогда как в нашем случае это акт вспоминания, который нельзя вывести из вспоминания, как и вспоминание – из него. Подобное «кармическое вспоминание» часто упоминается и в комментариях Дхаммапалы. Там разные монахи и монахини вспоминают свои прежние рождения, что, вероятно, служит косвенным признаком их скорого архатства, тогда как прямыми и достаточными считались два других признака: то, что Будда посылает им свое Тело Блаженства (sambhoga-kāya), и то, что они производят узнавание (aññā). Но памяти в психологическом смысле здесь нет, ибо то, с чем мы сейчас имеем дело, – это не память как психологический феномен, а память как эпифеномен сознания, или, может, точнее, эпифеномен мысли. Но можно ли тогда «вспоминающую мысль» расценивать как субъективную по отношению к объекту вспоминания, даже если она идентифицирует этот объект как «ту же самую личность»?

4.4.6.1. В объективной памяти есть что-то крайне неубедительное. А потому, прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо подчеркнуть, что понятие эпифеноменальности памяти сводится не к памяти как объекту мышления, а к мышлению о памяти, а может, даже нашему мышлению о памяти. Вспоминание Буддой своих прежних рождений, если рассматривать его с этой точки зрения, оказалось бы определенно несубъективным, ибо Будду нельзя отождествить ни с каким-либо из его прежних рождений (по причинам, указанным в начале этого раздела), ни, менее всего, с его вспоминанием. И, как уже отмечалось выше, по-прежнему остается неясным, что именно вспоминается и производится ли оно скорее, чем воспроизводится вспоминанием? В каковом случае, конечно, термин «объективная» был бы просто неприменим!

4.4.6.2. Возвращаясь к тому, что мы называли феноменальными условиями памяти, понимаемой как эпифеномен сознания или наше мышление о памяти, и выделяя понятие вспоминания как одну из самых важных модальностей такого мышления, мы можем прийти к заключению, сколь бы неубедительным оно ни было, что «объективное» и «субъективное» не находятся здесь в оппозиции друг к другу. Напротив, если продолжать использовать эти два термина, оказывается, что они постоянно смещаются от одной мысли к другой, то покидая одну мысль ради другой, то совпадая в одной и той же мысли, а то и не применяясь вообще ни к какой мысли, хотя их никогда не применяли к чему-либо, кроме мысли. Эту незакрепленность эпифеномена памяти в терминах «объекта-субъекта» я считаю самым очевидным феноменальным условием⁵[121].