Чтобы человек стал Богом

Но если такое число великих умов не возмутились тем, что сегодня кажется нам явным подлогом, то, значит, они не чувствуют подлога. Здесь играет роль ещё более глубокая разница: между христианским Богом и Богом философов-интеллектуалов. Христианский Бог — это Другой. Ничто в сотворённом мире не является соприродным Ему, ни среди вещей чувственных, ни среди сверхчувственных. Но поскольку Бог любит нас и является всемогущим, Он сообщается с человеком в целом, с его телом и душой. Согласно христианской концепции, имеется большой метафизический разрыв между Богом и миром.

Для большого числа философов большой разрыв существует между материей и нематериальным духом. Отсюда наш дух пользуется некоторой соприродностью с Богом, чистым Духом. Сам по себе недоступный нашему зрению и осязанию, Бог недоступен нашему духу только в силу слабости последнего, а не потому что Он является сущностью совсем другого порядка.

Разница между этими двумя концепциями становится очевидной в комментариях к шестой заповеди Блаженства: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят[1573]».

В своём письме о видении Бога[1574] святой Августин объясняет, что Он невидим для телесных глаз, даже если тело прославлено или «одухотворено», ибо для того, чтобы увидеть Бога, нужно, чтобы тело стало совершенным духом, перестав, таким образом, быть телом.

Примерно в то же время святой Григорий Нисский, имея перед собой тот же текст, реагирует совершенно иначе. Он начинает с вопроса, что в Священном Писании означает «узрят», и показывает с помощью нескольких цитат, что «узреть» означает «обладать». Он заключает из этого, что Бог не покажется нам, подобно какому-то спектаклю перед глазами души, но скорее, в действительности передаст нам Свою вечную жизнь, Своё бессмертное блаженство, настоящий свет, вечную радость… и даже Свою «недоступную славу» так, что, в конце концов, для того, чтобы узреть Бога, человек с чистым сердцем должен будет только созерцать Его в собственной его красоте. «Давайте узрим себя в Вашей красоте…», скажет позже святой Хуан де ла Крус. За двенадцать столетий до того, уже существовало такое богословие и, вероятно, имелся тот же опыт.

Для тела, добавляет святой Григорий Нисский, имеется некое благо, которое заключается в здоровье. Но счастье состоит не в том, чтобы познать только идею здоровья, но быть в добром здравии[1575].

Разница в дальнейших рассуждениях исключительно отчётлива. Очевидно, что с того момента, когда Бога начинают считать идеей, Истиной, живым мышлением или Мыслью мыслей, как поступают святой Фома Аквинский и неосхоласты, не может быть более совершенного союза с Ним, чем познание Его. Это даже единственная возможная форма союза, если мы хотим сохранить этот термин. Единственный способ «объединиться» с какой-либо истиной — значит познать её. Но какой Бог кроется за этим?

Конечно же, это не христианский Бог!

Но это, кроме того, есть именно то рассуждение, которое, с нашей точки зрения, сводит союз с Богом к простому знанию и которое, в Христе, сводит союз двух природ, божественной и человеческой, к «блаженному видению». Известно, что первые явные свидетельства доктрины блаженного видения Христа появились только около 1135 года. Но в IX веке в тексте некоего Кандида, который пока не поддаётся точной идентификации, имеется что-то вроде повторного перевода представления исходного восточного богословия о взаимопроникновении двух природ Христа как западной категории «видения».

Кандид должен ответить на вопрос, уже типично латинский, а именно: видел ли Христос Бога во время своей земной жизни. Автор начинает ответ с того, что приводит ту же шестую заповедь Блаженства. И замечает, что, несомненно, Христос уже видел Бога, поскольку он учил, что мы его увидим однажды, таким образом, отчётливо связывая блаженное видение Христа и наше будущее «видение» Бога в жизни вечной. Затем он добавляет: «Будь же уверен, что эта душа, всегда наполненная Богом, всегда видела Бога таким, как Он есть[1576]». Эта душа, «всегда наполненная Богом» — это снова в духе восточной традиции (за исключением только того, что по Восточной традиции тело Христово также «наполнено Богом», как и его душа). Для Кандида «блаженное видение» Христа является, следовательно, только следствием более широкого феномена, а именно — взаимопроникновения обеих природ Христа. Это следствие спорное; напротив, это именно то, что византийский кенозис почти полностью убрал из души Христа. Но по крайней мере, у Кандида, знание остаётся подчинённым истинному онтологическому союзу. А вскоре для Запада союз двух природ в Христе сведётся практически к этому знанию.