Духовный символизм Ф. М. Достоевского

Между персонажами произведений Ивана и героями рассказов Зосимы просматриваются очевидные параллели. Поэма о философе-атеисте перекликается с рассказом о жизни Маркела, брата Зосимы. Маркел за полгода до кончины ходил к ссыльному философу-атеисту и стал отрицать Бога, но потом происходит покаяние и перерождение, и он восславляет Бога. Пропел «Осанну» и философ. Разница между «Осаннами» принципиальная: в одном случае происходит перерождение в покаянии и обретение другого зрения, в другом – ирония по поводу комичности мира, когда даже отрицатель Бога в итоге вынужден воздавать Ему хвалу.

Прочерчена параллель между Зосимой и инквизитором: оба являются священнослужителями и призваны вести народ к Богу. Но если служение инквизитора начинается с фарисейского признания себя лучше других, то у Зосимы, напротив, служение начинается с покаяния и признания себя, как и мытарь, хуже других. Такая же параллель наблюдается между образом человеко-бога в поэме о геологическом перевороте и образом Михаила. Михаил с еврейского – кто как Бог. Быть как Богом означает не силу безраздельной власти, а власть над собой, что начинается опять же с покаяния. Везде в рассказах старца воспроизводится начало Евангелия: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное.

Основания католической мистики особенно явно проявляются в понимании подражания. Св. Амвросий Медиоланский говорит, что человек не может подражать Богу. И хотя слово «подражание» часто встречается в святоотеческой письменности, речь всегда идет о творении заповедей. Единственная возможность подражания Христу возникает в состоянии обожения, по слову св. Григория Паламы. Почему у святых отцов такое отношение к подражанию? В нем главным является бытийственная изоморфность подражающего подражаемому, поэтому и говорится, что Богу подражать невозможно.

В католической мистике исполнение заповедей и подражание Христу разведены [Фома Кемпийский, 1992, 231]. При этом неизбежно происходит подражание Христу по плоти. Так, подражание Франциска «выражалось в чисто внешних проявлениях – ассизский подвижник стремился уподобиться Иисусу Христу по наружности, совершая поступки, подобные тем, что творил во время Своей земной жизни Господь» (Бекорюков, 2014, 18).

Поэтому в поэме Ивана и узнают испанские христиане Христа, что знают Его по плоти, хотя христиане не знают Христа по плоти. И они любят Его всем сердцем, потрясены Его приходом, но эта любовь носит чувственный, вещественный характер, она не преображает человека. И не удивительно, что эти же люди опять предают Спасителя. Они узнают Христа по плоти, но это знание не твердое.

Совсем иначе происходит с Алешей: «Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом» (14; 328). И знание Христа у героя такое же твердое, основанное на истинной, духовной любви, которая не может не сопровождаться духовным страхом – страхом перед величием Бога. И если у народа в поэме есть любовь, но нет страха, то у инквизитора нет и того и другого. Любовь без страха – это путь к безбожию инквизитора.

И еще один сюжет, связанный с католической темой в свете художественности. В поэме об инквизиторе дважды упоминается имя Данте. Но помимо прямой отсылки есть и неявные. В «Вестнике Европы» за 1866 год была опубликована статья А. Н. Веселовского «Данте и символическая поэзия католичества». В статье говорится о характере религиозности Франциска и католичества в целом: «Западный религиозный человек … переносил в небо много плотских порывов, языческих воспоминаний и земных красот, зато он был более поэт…» [Веселовский, 1866, 69] Сравним: «…Тогда как раз было в обычае сводить в поэтических произведениях на землю горние силы. Я уж про Данте не говорю» (14; 224). Перенесение на небо плотского, заметим, то же самое, что сведение небес на землю.

Известно, как Данте объяснил жанровое определение своего произведения: «Комедия же начинается печально, а конец имеет счастливый…» [Данте, 1968, 388]. Сравним со словами черта: «Но для жизни мало одной «осанны», надо, чтобы «осанна»-то эта переходила через горнило сомнений, ну и так далее в этом роде. Я, впрочем, во все это не ввязываюсь, не я сотворял, не я и в ответе. Ну и выбрали козла отпущения, заставили писать в отделение критики, и получилась жизнь. Мы эту комедию понимаем…» (15; 77) В этом, жанровом, смысле, поэма Ивана о рае повторяет сюжет «Божественной комедии».

Исследователь Андреев показывает, что в «Божественной Комедии» изображены две художественные позиции – писца и поэта: «Писец – это перо, которым водит воля другого» [Андреев, 2008, 28]. Поэт – «тот, кто взывает к помощи муз и Аполлона» [Андреев, 2008, 29]. Писец – образ христианского писателя, в своем высшем проявлении автора Св. Писания, отображающего истину; поэт отображает вымысел. Как пишет Андреев, писец у Данте – маска поэта, необходимая для придания описанию загробной жизни статуса библейской подлинности.