Если раньше против ксенокоммуникации восставали как против механизма закрепления веры, то теперь ее рассматривают как спектакль. ВАНЕЙГЕМ пишет: «[…буржуазия начала обращение перспективы вспять, но только с тем, чтобы свести ее к видимости], упразднив Бога, но оставив поддерживавшие его колонны, взмывающие в пустые небеса»[207]
. Ситуационисты долгое время считали, что критика спектакля восходит в критике религии. ДЕБОР пишет, что спектакль — это «непрерывная опиумная война, которая ведется с целью уничтожить в мыслях людей любые различия между товарами и жизненными ценностями, между развлечениями и выживанием»[208]. Здесь ДЕБОР заимствует и видоизменяет известное выражение МАРКСА про «опиум народа»[209]. Определение спектакля как опиумной войны ставит важный акцент. Можно провести параллель: как англичане на протяжении двух войн пытались навязать Китаю свои условия торговли опиумом, так и условный капитал предлагает гражданам неравную сделку — заставляет их работать, чтобы выжить, при этом обязывая принимать «опиум» спектакля в качестве компенсации (с чего капитал также получает немалую прибыль).У МАРКСА были весьма диалектические представления о религии. Для него религия оставалась «сердцем бессердечного мира» — ведь она представляла, хоть и в весьма отчужденной форме, желания и нужды угнетенных и эксплуатируемых. Сама религия, в свою очередь, эксплуатировалась как канал поддержки власти. Впрочем, этот двойственный характер религии подчас выходил боком и самим властям. Целая вереница марксистов во главе с ЭНГЕЛЬСОМ отмечала, что крестьяне и ремесленники, которые участвовали в средневековых народных восстаниях, обращали свою веру против Церкви. В работах по марксизму вера рассматривается либо как первоисточник классовой борьбы в древности, либо как революционная идеология (сюда, например, можно отнести анабаптистов)[210]
.Начиная с ЭРНСТА БЛОХА, некоторые марксисты стали искать корни марксистской мысли в иудейских и христианских священных текстах. Тогда же появилось множество постмарксистских трудов, согласно которым священные тексты в конечном счете заменят МАРКСА. АНТОНИО НЕГРИ следует традиции БЛОХА — и предлагает свое прочтение Книги Иова как завета рабочего класса[211]
. Впрочем, легко забыть, что и сам МАРКС видел истоки своего материализма не в философии ПЛАТОНА и не в Евангелии, а в учениях ДЕМОКРИТА и ЭПИКУРА[212].ВАНЕЙГЕМ и ДЕБОР куда больше критиковали ограниченность религиозной веры как революционной идеологии. ВАНЕЙГЕМ пишет: «Что же касается Бога анабаптистов из Мюнстера и крестьянских революционеров 1525-го, он уже, в своей архаичной форме, был неукротимым броском масс к обществу целостного человека»[213]
. ДЕБОР считает, что анабаптисты верили в Бога как в проводника перемен; они верили, что круг времени в своей цикличности вот-вот замкнется — и они вернутся в Эдемский сад, к обещанной им жизни без господ, но с собственностью, которая станет общей. То была критика отчуждения в отчужденной форме. Но подлинное изучение теории революции требовало обращения к революционной религии. Для этого силу Божью требовалось вернуть обратно на землю.Здесь ВАНЕЙГЕМ расходится с ДЕБОРОМ: он видел куда больше ресурсов для преобразования повседневной жизни в духовных сообществах — и в столь же духовных коммуникациях. Ситуационисты желали упразднить отчуждение труда от человеческих желаний — и упразднить спектакль как явление, в котором желаемые товары выдаются только в виде изображений. ВАНЕЙГЕМ добавляет к