Экзистенциальный эскапизм: новая проблема общества открытой информации

За точку отсчета появления «идентичности» как легитимного понятия в философском дискурсе мы примем определение Франца Брентано: «Соответствие, мыслимое в совершенстве, есть идентичность»[17]. Это определение важно тем, что так же валидно в философском дискурсе, как и в дискурсе более точной науки логики, где принято понимать идентичность как понятие, неразрывно связанное с понятием тождества и предполагающее операции отождествления. Соответственно, можно говорить, что такое представление об идентичности восходит к «тождественности» Аристотеля, именно той тождественности, разбирая которую П. Рикёр писал: «Подлинная природа нарративной идентичности, на мой взгляд, раскрывается в диалектике самости и тождественности. В этом смысле упомянутая диалектика представляет собой основной вклад нарративной идентичности формирования «Я»».

В нашем случае, это ключевой момент, без которого невозможно понимания эскапизма, т. к. собственно он является идентичностью, самоопределением принимаемым человеком в русле определенной культурной тенденции. Потому мы позволим краткое отступление от основной темы и немного поговорим об идентичности в целом.

В Новое время эта линия философской мысли восходящая к «тождеству» Аристотеля была продолжена представлением о субстанциальности cogito (мыслящая субстанция) Декарта, в его знаменитой формуле собственной идентичности: «Если мы станем отвергать все то, в чём каким бы то ни было образом можем сомневаться, и даже будем считать все это ложным, то хотя мы легко предположим, что нет никакого Бога, никакого неба, никаких тел и что у нас самих нет ни рук, ни ног, ни вообще тела, однако же, не предположим также и того, что мы сами, думающие об этом, не существуем: ибо нелепо признавать то, что мыслит, в то самое время, когда оно мыслит, не существующим. Вследствие чего это познание: я мыслю, следовательно существую, – есть первое и вернейшее из всех познаний, встречающееся каждому, кто философствует в порядке. И это – лучший путь для познания природы души и её различия от тела; ибо, исследуя, что же такое мы, предполагающие ложным все, что от нас отлично, мы увидим совершенно ясно, что к нашей природе не принадлежит ни протяжение, ни форма, ни перемещение, ничто подобное, но одно мышление, которое вследствие того и познаётся первее и вернее всяких вещественных предметов, ибо его мы уже знаем, а во всем другом ещё сомневаемся»[18],», т. е. мы видим представление я-идентичности через рефлексию, где рефлексия с одной стороны является инструментом для создания идентичности как таковой, с другой – причиной, по которой идентичность становится необходима, а с третьей – основной сутью новообретенной идентичности.

«Начиная с Декарта, а затем у Канта и Гуссерля, благодаря Cogito появилась возможность трактовать план имманенции как поле сознания. Иными словами, имманентность стали считать имманентной чистому сознанию, мыслящему субъекту. ‹…› У Канта этот субъект называется трасцендентальным, а не трансцендентным – именно потому, что это субъект поля имманенции любого возможного опыта, которым покрывается всё, как внешнее, так и внутреннее»[19]» – можно сказать, что в той же логике оставался Гегель с его идеей становления самого познающего субъекта.

Эту же традицию мы видим в философии тождества Ф.В.Й. Шеллинга, который рассуждает о том, что совпадении идеального и реального в абсолютном приравнивается единству понятия и созерцания, это высшее единство, в котором совмещаются род и индивидуум[20] (тут представлены координаты «Я» и «Мы», о которых пойдет дальше речь в нашей работе).

Р. Барт подытоживает эту традицию мысли следующим образом: «Начиная с Декарта, а затем у Канта и Гуссерля, благодаря Cogito появилась возможность трактовать план имманенции как поле сознания. Иными словами, имманентность стали считать имманентной чистому сознанию, мыслящему субъекту. […] У Канта этот субъект называется трансцендентальным, а не трансцендентным, – именно потому, что это субъект поля имманенции любого возможного опыта, которым покрывается всё, как внешнее, так и внутреннее»[21].

В том же направлении развивалась мысль Д. Юма, говорившего о конституировании идентичности не «изнутри», а «извне» и ее поддержании через имя, репутацию, славу и т. д. Он подверг критике понимания «Я» как тождественности самому себе, и пришел к выводу о том, что «Я» – это «не что иное, как связка или пучок различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении»[22].