Экзистенциальный эскапизм: новая проблема общества открытой информации

В неклассической философии, говоря о понятии идентичности, которая к определенному моменту, как мы уже говорили, стала проблемной областью, следует в первую очередь вспомнить М. Хайдеггера и его работу 1957 года «Тождество и различие». Согласно Хайдеггеру, всякое сущее тождественно самому себе, а в силу того, что оно есть сущее, то и всякому другому сущему, т. е. как и в традиции классической философии идентичность отождествлялась с самостью, но аспект самотождественности дополнился при этом акцентированием аспекта соотнесенности с другим. И тут идентичность прочно связывается с понятием «Я», т. к. личная самость (собственно «Я» – идентичность) и безликая самость (das Man) вовсе не равны – и тут мы видим, что идентичность делится не только на «я» и «мы» – прибавляется мир других людей. Этот «мир» – мир отчуждения, мир повседневности, мир толпы, не приближающий человека к интеграции в собственной самости, а наоборот разынтегрирующий[23] его. Т. е. мы можем трактовать теорию Хайдеггера в свете исследования эскапизма, следующим образом: для достижение идентичности следует удаляться от мира толпы. И так – мы приходим к необходимости говорить о исследованиях идентичности соотнося рождение «Я» с представлениями о людях «Я» окружающих.

В этом русле необходимо обратиться и к анализу взаимосоотнесения «Я» и «Не-Я» И. Г. Фихте и работам Кьеркегора (идеи ответственности внутреннего выбора, делания себя тем, кто ты есть). Именно работы Кьеркегора поставили идентичность в центр проблематики экзистенциальной философии. А также к учению Дельтея, по которому условием и основанием понимания «другого» служит сосуществование в общем жизненном мире. Сам термин «жизненный мир» принадлежит Э. Гуссерлю, который пришел к этому понятию от размышлений о связи философии и наук с фундаментальными сферами человеческого практического опыта.

Жизненным миром Гуссерль называл сферу очевидного: жизненный мир – это «совокупность верований, к которым относятся с доверием и которые рассматриваются как безусловно значимые и практически апробированные до всех потребностей научного обоснования»[24]. Доступ к этой сфере феноменологическая рефлексия может получить только в результате своеобразного акта эпохе. «Подразумевается, скорее, эпохе в отношении привлечения любых объективно-научных познаний, эпохе в отношении всех критических позиций, интересующихся их истинностью или ложностью, даже по отношению к их ведущей идее объективного познания мира»[25].

Посредством такого эпохе мы и получаем согласно Гуссерлю возможность обратиться к жизненному миру как совокупности духовно осмысленных, т. е. практических созерцаний, которые предшествуют их научной обработке и обоснованию. Благодаря этому и сама задача научного обоснования и идея объективного познания мира, и ученые как те, кто ее реализует, также приобретает практический, т. е. субъективно духовный смысл. «Но в этом эпохе, для нас его осуществляющих, науки и ученые не исчезают. Они остаются тем, чем во всяком случае были раньше, а именно фактами в единой взаимосвязи жизненного мира; разница лишь в том, что в силу эпохе мы не функционируем теперь как соучаствующие в их интересах, в их работе»[26].

«Интерсубъективность» – понятие, которое вводит Гуссерль, заключено в самой структуре трансцендентального субъекта. Интерсубъективность говорит о факте множественности субъектов и выступает основой их общности и коммуникации, следовательно мы можем отличать себя от Другого и понимать Другого. Но по Гуссерлю, Другой не обладает настоящей автономностью, смысл Другого конституируется через «я», и Другой остается моим Другим, моим alter ego.