Еврейские народные сказки. Том 3. Сказки евреев арабских стран

Мария Французская (конец XII в.) рассказывает эту историю как притчу [5]. В ином литературном контексте — в «Романе о семи римских мудрецах» — эта история становится одной из ключевых в рамочном нарративе. Там она получила название «Видуа» («Вдова») [6] и в результате нарративных трансформаций стала больше напоминать данную историю. Во-первых, все три мужских персонажа в сказке: умерший муж, повешенный преступник и стражник — названные братья-рыцари. Любовником вдовы является стражник, как и в версии Федра и Петрония, и вдова предлагает заменить труп преступника трупом ее покойного мужа. Но для того, чтобы в подмену поверили, ей приходится нанести трупу серьезные увечья. В еврейских версиях, как средневековых, так и современных, нанесенные увечья не настолько жестоки по сравнению с другими версиями сказки. Действия вдовы вызывают отвращение у ее любовника-рыцаря, и он отказывается на ней жениться.

«Вдова» в еврейской традиции

Еврейские издатели неохотно включали эту сказку в канонизированные книги и даже в поздние антологии. В поздней Античности, когда влияние греко-римской культуры на еврейскую было очень велико, эта история практически не встречается. В Вавилонском Талмуде есть только одно упоминание мимоходом «истории об одной женщине, [которая] вынесла его» (ВТ, Кидушин 80b). Это упоминание появляется в конце длинной дискуссии на две темы: похороны мертвого ребенка и отношения между горем и страстью. В оригинальном тексте на арамейском неясно, к кому относится местоимение «его». Раши, р. Шломо Ицхаки (1040–1105), наиболее известный средневековый комментатор Танаха и Талмуда, предполагает, что речь идет о женщине, которая несла хоронить живого ребенка, говоря всем, что он мертв, чтобы она могла без лишних глаз удовлетворять свою похоть. Но более ранний комментатор, р. Хананель из Кайруана (ок. 990-1055/1056), растолковывая эту аллюзию, вкратце пересказывает историю о «Матроне из Эфеса» [7].

В Средние века эта история встречается во многих изданиях «Романа о семи римских мудрецах», но отсутствует в переводе его на иврит — «Мишлей Сендебар» («Истории Сендебара»). Эта сказка появляется в литературе на иврите только в ХП-ХШ вв. в двух сочинениях, одно из которых было написано в Испании, а другое — на юге Франции. Первое сочинение — это «Сефер га-Шаашуим», автором которого является врач Йосеф бен Меир ибн Забара из Барселоны (1140) [8]. Эта сказка, как и другие истории в его книге, представляет собой встроенный сюжет, который лиса рассказывает леопарду. В этой версии сказки жена выдирает трупу волосы, чтобы он походил на разбойника.

Второе сочинение — «Мишлей Шуалим» («Лисьи притчи») р. Берахии б. Натроная га-Накдана из Нормандии (конец XII — начало XIII в.). Все притчи в этой книге написаны в жанре макамы¹. Версия р. Берахии похожа на ту, которую рассказывает Мария Французская (конец XII в.), где любовником вдовы становится не стражник, а человек, который снимает труп с виселицы и хоронит его. Р. Берахия усугубляет родственные отношения между повешенным и любовником: если у Марии Французской они просто родственники, то у р. Берахии — братья и рыцари. В более ранних версиях отсутствуют упоминания о каких бы то ни было взаимоотношениях между повешенным и стражем-любовником, они появляются только в «Романе о семи римских мудрецах», где и повешенный и стражник — рыцари. Королевский визирь, который у р. Берахии находится на заднем плане сюжета, отсутствует как в притчевой традиции, так и в «Романе о семи римских мудрецах», зато играет важную роль в арабской версии сказки, записанной в XIX в. [9], и в настоящей версии, которая также происходит из устной традиции. Эти нарративные модификации вызывают вопрос о том, какими письменными и недокументированными устными источниками пользовался р. Берахия. В переводе «Мишлей Шуалим» на идиш (XVI–XVII вв.) [10] эти изменения отсутствуют, так же как и в версии в «Майсе бух» (XVII в.) [11]. В версии из рукописи «Романа о семи римских мудрецах» на иврите (XVI в.) прослеживатся та же последовательность событий и те же связи между героями, как и в большинстве других версий.

Современные редакторы антологий, как и раввины до них, неохотно включают эту сказку в сборники. Все дело в крайне женоненавистническом финале: хотя он и имеет параллели в других еврейских сказках (см. сказку ИФА 2666, т. 1, № 54), такая жестокость и враждебность по отношению к женщине нелегко переходят из устной традиции в письменную. В недатированной рукописи на иврите, созданной в мусульманской стране, женщину не предают жестокой казни, а просто изгоняют из общины.