Философия науки. Выпуск 6

Специфика понятия культуры у Шпенглера существенным образом определяется оппозицией “культура — цивилизация”. Поставив перед собой задачу определить историческое будущее (угасание) культуры Западной Европы, дать образец “нефилософской философии будущего” и, более узко, “морфологически определить строение современности, точнее говоря, времени между 1800 и 2000 годами” [12, т. 1, с. 63], он сталкивается с тем, что одной из проблем “критики современности” оказывается “неумение отделить взаимно друг друга проникающие комплексы форм культурного и цивилизационного существования” (там же, с. 74). Метафоры, которыми Шпенглер разъясняет свое понимание оппозиции культуры и цивилизации, хорошо известны: “культуры суть организмы (растения)” (там же, с. 169 и др.), “цивилизация есть неизбежная судьба культуры” (с. 69), “культура и цивилизация — это живое тело души и ее мумия” (с. 461) и т.д., — самое ключевое, быть может, утверждение о том, что культура становится цивилизацией, когда исчерпывает во внешнем все возможности своей идеи (с. 172).

Из “растительного” характера культуры следует, в частности, что она привязана к определенному ландшафту, что “во всякой культуре язык форм совокупно с историей ее развития привязан к изначальному месту”, в то время как “всякая цивилизованная форма чувствует себя как дома везде, и потому как только появляется, так начинает безгранично распространяться вширь” [12, т. 2, с. 111]. Например, крестьянский дом — “вот предварительное условие всякой культуры, которая опять-таки сама, подобно растению, вырастает из своего материнского ландшафта, углубляя душевную привязанность человека к почве. Что для крестьянина его дом, то для культурного человека город” (там же, с. 92). Но сугубо растительный характер характерен лишь для ранней стадии культуры (или даже для “пракультуры”), которой отвечает такая форма совместного человеческого существования, которую Шпенглер именует “расой” (в современных терминах ее следовало бы назвать, скорее, “этносом”). Раса образуется, когда “к энергии крови, которая на протяжении столетий неизменно запечатлевает одни и те же телесные черты (“фамильные черты”), и к власти почвы (“человеческая порода”) добавляется еще загадочная космическая сила равного такта тесно связанных общин” (с. 129). Раса “имеет корни” и “не переселяется” (с. 121). Упоминавшийся уже “дом — наиболее чистое выражение расы из всех, какие только бывают… и выражение это внутри расы “человека” как такового, принадлежащего биологической картине мира, выделяет человеческие расы собственно всемирной истории, т.е. потоки существования (Dasein) намного более душевного значения” (с. 122). Собственно, это и есть момент образования городов и начала всемирной истории, которая суть “городская история” (с. 97).

При известном напряжении взгляда здесь можно увидеть как бы пунктирный контур иерархия монад Лейбница, именно “жизнь — душа — дух”. Действительно, вслед за расой, отдаленно напоминающей “жизнь”, или “энтелехию” Лейбница, Шпенглер так определяет народ: “Для меня народ — это единство души” (с. 169). Народы могут “менять язык, расу, имя и страну: пока живет их душа, они внутренне присоединяют к себе людей какого угодно происхождения и их переделывают” (там же). “Народ, по стилю принадлежащий одной культуре, — продолжает Шпенглер, — я называю нацией… Это наизначительнейшее из всех великих объединений внутренне сплачивается не только мощным чувством “мы” (как народ — В.Н.). В основе нации лежит идея. В этих потоках общего существования имеется глубинная связь с судьбой, со временем и историей, оказывающаяся иной во всяком отдельном случае, определяя также и отношение народа к расе, языку, стране, государству и религии” (с. 175). Нации — это и “градопостроящие народы в собственном смысле” (с. 176).

Занимающий ключевую позицию в культуре и истории город поначалу всего лишь “удостоверяет” тот ландшафт, ту землю, среди которой он царит, он “является возвышением ее образа” (с. 97), но поздний город, а тем более так называемая “мировая столица”, отрицает природу, отрицает и разрушает все, кроме себя. “Этот каменный колосс, “мировая столица”, высится в конце жизненного пути всякой великой культуры” (там же, с. 102), отмечая эпоху безусловного доминирования цивилизации. Более того, “этот город есть мир, мир в подлинном смысле слова: он имеет значение человеческого обиталища лишь как целое. Дома — это лишь атомы, его образующие” (с. 103). В мировых столицах нации угасают (с. 176), их населяет “цивилизованный человек”: “Цивилизованный человек, этот интеллектуальный кочевник, вновь всецело микрокосм, он совершенно безроден и свободен духовно, как были чувственно свободны охотники и пастухи” (с. 92).