Философия современной мусульманской реформации

Извлечение мусульманской реформацией основополагающих парадигм из культурного ислама стало неотъемлемым следствием логики углублённого самопознания. Что касается его внешнего традиционализма, то это был традиционализм исторической устойчивости в рамках культурной самобытности, а не застойное состояние мысли, не выходящей за пределы высказываний, проблематики и интересов прошлого. Отсюда – общность крупных парадигм у различных деятелей и течений мусульманской реформации, сведенных к Корану и сунне. Источники были уже не средоточием абсолютного знания с чётким и готовым набором мировоззренческих и богословско-юридических установлений, но рациональной и подверженной изменениям символической моделью. Поэтому Мухаммед Абдо считает Коран «единственным чудом» в исламе[124], так как он «предлагается уму и понятен ему». Чудо не предполагает изменения «божественной закономерности в сущем». Абдо признаёт чудо «выходящим за рамки привычного», но ограничивает его необходимостью быть доступным рациональному пониманию. Чудо здесь не столько в выходе за рамки привычного, сколько в «божественной закономерности в сущем»[125], в закономерности существования вещей такими, какие они есть. К этой «закономерности» Абдо пытается присовокупить то, что можно назвать законом культурного единства как одного из существеннейших исторических источников.

Мухаммед Абдо подчеркивает, что Коран всегда остается последней опорой, не дающей умме свалиться в пропасть. Он не столько считал Коран неким волшебным средством, сколько пытался связать его историческое бытие (или, точнее, преисторическое, как божественного откровения) с его культурным бытием как книги («Книга, стихи которой разъяснены в виде арабского языка для людей, которые знают»). Такое историко-культурное единство делает Коран фундаментальным источником, «единой книгой для единой общины», «имамом богобоязненных» и «кладовой религии»[126]. Мухаммед Абдо подразумевает лишь его историко-культурное символическое значение как силы, оберегающей арабское (и мусульманское) бытие. В этой идее просматривается попытка Абдо выявить прошедшую историю и воплотить её в горизонтах будущего – точно так же, как Коран может наметить очертания неизвестного (и туманного) будущего в качестве последней преграды перед пропастью. Свою идею Мухаммед Абдо формулирует так: «К нему обращение, если приходится туго и велики несчастья»[127].

Парадигма «крайнего прибежища» заключает в себе самобытность культурного единства, но не единства религиозного, доктринального, догматического и познавательного. Мы видим новое обоснование взглядов аль-Афгани, полагавшего, что нарастание исторического давления на исламский мир заставит мусульман осознать – им нечего терять в борьбе, кроме своих цепей; это осознание должно быть таким, чтобы наполниться рациональным, просветительским и реформаторским содержанием. «Всё новые испытания выпадают на долю приверженцев ислама, – пишет в связи с этим Мухаммед Абдо, – всё новые бедствия обрушиваются на их дома, так что стеснились у них сердца. Но вот они начали пробуждаться от опьянения, искать спасения… И вот видят они, что благородная Книга ожидает их, готовя им средства к избавлению»[128]. Здесь указание на то, что Коран ждёт приверженцев ислама, фактически означает не что иное, как необходимость осознать действенность культурно-духовных ценностей, а затем обратиться к парадигме собственного культурного «я». Мухаммед Абдо не столько хотел навязать мусульманам Коран, сколько стремился подчеркнуть необходимость очнуться от застоя, прибегнуть к Корану с просьбой о заступничестве, что для него означало не более чем осознанное возвращение к истокам самосознания. Эту задачу Абдо ставит перед лицом давления факторов цивилизационного принуждения девятнадцатого века, которые заставили его, как раньше заставили аль-Афгани, осознать задачу постижения значимости «аль-урва аль-вуска» (крепчайшая связь). Если аль-Афгани хотел, чтобы такая опора ассоциировалась с ценностью действия, то Абдо видел в ней действие ценностей; иначе говоря, если аль-Афгани хотел, чтобы иджтихад стал джихадом, то Мухаммед Абдо хотел, чтобы джихад стал иджтихадом. В таких позициях и подходах отражается осознание крупных приоритетных задач и разнообразных способов их осуществления. Неслучайно наиболее яркое их отображение у аль-Афгани ориентировано на политику «культурного тела» уммы, между тем как у Мухаммеда Абдо – на политику «культурного духа» уммы. Аль-Афгани интересует действие, политическая активность и единство, а Мухаммеда Абдо – законы, толкования, комментарии и трактаты.