Философская теология: вариации, моменты, экспромты

В контексте этого «намеренного недочтения» все остальные некорректности В. В. Кузева представляются уже деталями. Но некоторые из них не упомянуть нельзя. Считая себя эрудитом в области теодицеи, он пытается создать у читателя впечатление, будто христианство знает две ее основные версии – трактовку зла как «почти ничего» (он эту версию называет неправильно – «превентивной», вместо «привативной»; на ней якобы строится и концепция апокатастасиса[631]) и как средства «Божественной педагогики». Из виду упускается только «самая малость» – та, наиболее авторитетная ее версия, притом не только для христианства, но и за его пределами, по которой зло есть результат злоупотребления конечными разумными существами своей свободой. Вторая некорректность – трогательная несостыковка, состоящая в том, что христианство трактуется удивительным образом и как «дуалистическая религия», и как нечто вроде пантеизма на неоплатонической основе (и оба раза снова в связи с апокатастасисом!) Эти типы мировоззрений – не то, что контрарные, но и контрадикторные, и от обоих ортодоксальное христианство равноудалено, но В. В. Кузев хочет поразить своего противника вернее, а потому использует сразу оба орудия, не замечая, что они направлены друг против друга. Нашел он и такое «противоречие» в христианской эсхатологии (сопоставив без малейших контекстуальных оговорок слово Исаака Сирина и современный католический катехизис), что страдание нераскаянным грешникам приносит как вездесущесть Бога, так и их разлука с Ним, не догадываясь, видимо, что «присутствие» может быть дифференцированным и полагая, что присутствие Бога есть нечто пространственно-физическое…

Гегелевская «хитрость мирового разума», направляющая человеческие цели, мотивированные одними желаниями, к достижению совсем иных результатов, проявила свое действие, однако, и в данном случае. Желая использовать ресурсы аргументации техасского теолога для окончательного дезавуирования христианской эсхатологии, В. В. Кузев сделал очень полезное дело, давая хороший повод осмыслить и уточнить некоторые идеи «реформированной инфернологии» Кванвига, которая представляется весьма перспективной.

«Реформированной», а не революционной ее можно назвать потому, что она дает возможность для перестановки акцентов традиционной христианской эсхатологии. Действительно, «юридический», ретрибутивный ракурс видения вечных мучений до ХХ века в теологии преобладал, и не в малой мере вследствие предшествовавших соборных решений, связанных с осуждением оригенизма в целом и учения об апокатастасисе в частности. Это учение основывалось на полном, если выражаться языком Кванвига, устранении справедливости из «Божественной мотивационной структуры» и фактическом игнорировании свободы конечных разумных существ, что уже противоречило учению о творении, которое составляло наиболее проблематичный пункт в оригенистском богословии[632]. Однако помимо рассмотрения вопроса о том, за что уделом некоторых из этих существ должны быть посмертные мучения, традиционная христианская инфернология не игнорировала и вопрос о том, почему они допускаются, хотя этот аспект тематизировался значительно меньше. В настоящее же время акцент все больше ставится, притом в соответствии с философско-теологическом персонализмом (а не ради адаптации к общественному мнению, как пытается представить дело В. В. Кузев), на втором моменте, в том числе и в новейшем католическом катехизисе[633]. И именно в этом направлении мыслит Кванвиг, который не разделяет крайностей теологического постмодернизма, устраняющих не только Божественную справедливость, но и саму суверенность Бога[634].