Философская теология: вариации, моменты, экспромты

Решение, которое предлагает Кванвиг – посмертные страдания обусловливаются тем, что Бог уважает человеческую свободу и право на Его отвержение – не является эксплицитной аналогией, но она имплицитно в нем содержится. В самом деле, если моя дочь или сын никак не хочет общения со мной, то с моей стороны будет морально беззаконным принуждать их к этому. Моральность напрямую связана с признанием свободы другого, а потому в случае принуждения, даже из лучших намерений, я бы вряд ли поступал морально. Но это можно распространить не только на земную жизнь. А потому и те нередкие в настоящее время внешне воцерковленные люди, которые заказывают панихиды и сорокоусты по своим ушедшим родственникам, всю жизнь сознательно отвергавшим Бога и Церковь, на деле заботятся лишь о своих мнимых заслугах, совершая насилие над их совестью. Бог же никак не может быть заподозрен в искании фарисейских заслуг, а потому насилие над человеческой свободой просто противоречило бы Его природе.

Кванвиг, как носитель западной ментальности, закономерно рассуждает в пространстве свободы и правовых отношений, которые составляют важнейшую грань обсуждаемой реальности. Но не единственную: есть еще и другие, связанные с состояниями души. На одну из них обратил внимание задолго до него авторитетнейший русский богослов свт. Феофан Затворник. Абстрагируясь от полностью признаваемого им «юридического аспекта» инфернологии, он задавал иронический вопрос тем, кто хочет быть милосерднее Самого милосердного Бога: много ли было бы пользы и радости никак не готовым по состоянию своей души для рая, если бы Бог взял и поместил их по одной Своей воле туда? И отвечает, что еще меньше, чем какому-нибудь «бомжу», которого ввели бы в великосветское образованное общество[641]. Первым желанием несчастного было бы избавиться от чуждой ему компании и воссоединиться с более ему близкой. В применении же к «последним вещам» это и будет общение с себе подобными и падшими духами. Предлагая эту более чем уместную аналогию, святитель Феофан одновременно предостерегает против некоторых естественных для «земного разума» отождествлений: вечность в применении к посмертной жизни не соответствует нашему астрономическому времени: там и доля секунды будет соответствовать многим годам[642]. О качестве же самих инфернальных мучений можно судить из симметрии с райскими блаженствами, о которых сказано, что «не видел того глаз и не слышало сердце и приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (Ис 64:4, 1 Кор 2:9). «Так, – писал тот же автор, – о муках грешников надо сказать, что хотя несомненно, что они будут в крайней мере для каждого, и будут как душевные, так и телесные, но в чем именно они будут состоять, определительно сказать нельзя… Там будет все ново – ново небо и нова земля, – новы и радости и муки»[643]. Здесь он не расходился с прп. Иоанном Дамаскином и с прп. Симеоном Новым Богословом[644]. Из чего следует, что апокрифические описания ада и художественные репрезентации Страшного Суда, составившие славу дантовской эсхатологической эпопеи и ренессансного искусства, относятся лишь к душевным представлениям о том, что духовно.

И названный автор и некоторые другие обращают внимание еще на одну сторону дела: вечные мучения обусловливаются тем, что человек в земном своем существовании, привыкнув к жизни по страстям, не может, лишившись тела и условий своего существования, эти страсти удовлетворять, а исчезнуть они не могут, так как составляют всю жизнь его души. К этому можно было бы добавить разве что только то, что жизнь по страстям полностью подавляет потребности «внутреннего человека», которые могли бы удовлетворяться и в будущей жизни (каковы потребности во всех видах богообщения), но в данном случае удовлетворяться нечему.