Японское искусство войны. Постижение стратегии

Следуя традиционному учению дзэн-буддизма, Сёсан говорит далее, что эгоизм не ограничивается тем, что обычно думают о себялюбивом или безнравственном поведении, он загрязняет также те поступки, которые, как правило, считаются хорошими и добродетельными.

«Есть испорченное добро, и есть неиспорченное добро. То, что делается на основе понимания “я”, называется неиспорченным добром. То, что делается ради себя самого, в надежде на выгоду, называется испорченным добром».

Древние дзэнские наставники действительно говорили, что ориентированная на «я» добродетель может быть даже хуже ориентированного на «я» порока. Почтительность не навлекает на себя осуждения со стороны традиционного общества, поскольку облачена в приемлемые для функционирования в обществе условности; поэтому даже легкомысленный человек не подвергается никакому «общественному давлению» с требованием пересмотреть свое поведение. При таких условиях гораздо легче остаться при своих взглядах, которые закосневают в самовоспроизводящемся круге рационализирования и самооправдания.

Утагава Куниёси. Отака Гэнго Тадао изображен в боевой позе во время поединка с Кобаяси Хэйхатиро, вассалом Кира Ёсинака (Моронао). XIX в.

Поэтому гибкость и незакомплексованность считаются существенными условиями обретения такого понимания перспективы, которое бы позволило оценить как намерения, так и последствия поступков, совершаются ли они в мирской или сакральной сфере, оценить объективно, в их целостном контексте. Мастера боевых искусств говорят о необходимости отстраненности для совершенного овладения искусством, и, в известной степени, для воина, потерпевшего поражение в сражении, могло не оставаться никакого другого выхода, кроме этой самой отстраненности, которая могла стать его последней победой над самим собой. Сёсану, как подлинному буддийскому монаху, ведомы реалии смерти, но он распространяет принцип гибкости, в том числе и на позитивное будущее жизни.

«В том, чтобы не стоять на месте, есть добродетель. Люди зацикливаются на одном или другом и в результате не понимают ни того, что было прежде, ни того, что будет позже. Вот почему они лишены добродетели. И в своей собственной жизни, и в своем восприятии других они, стремясь к маленькой выгоде, зачастую теряют куда большее. Однако они не ведают этого. Поэтому, если хочешь отказаться от малого ради великого, раскрой, в чем твои пристрастия, и откажись от них».

Даже если не говорить о безусловной обязательности «понимания смерти» для профессионального воина, буддисты часто напоминали о непостоянстве сущего и неизбежности смерти, считая это одним из наиболее простых и эффективных методов освобождения сознания от привязанности к вещам. Таково одно из базовых упражнений начальной буддийской практики, которое использовалось в самых разных школах и о котором говорит множество сутр.

Первые исследователи буддизма на Западе почему-то зацикливались на этом конкретном виде практики и рассматривали его вне огромной буддийской традиции. Неудивительно поэтому, что постоянное упоминание о смерти приводило их в благоговейный ужас и они рисовали буддизм религией в высшей степени пессимистической. Однако практика эта отнюдь не является «нездоровой», как уверяли некоторые эмоциональные западные критики. На самом деле она дает возможность практикующему более полно ощутить саму жизнь, стать свободнее и действовать эффективнее. Кроме того, она воспитывает спокойное и безмятежное отношение к болезням и смерти.

В любом случае практика эта – лишь часть куда более обширного учения, и тот культ смерти, который был характерен для профессиональных воинов Японии на протяжении столетий внутренних войн в период средневековья, не должен считаться мерилом буддийского сознания. Есть что-то весьма и весьма позитивное в этом понимании бренности своего существования, не проявляющееся ни в зловещем стоицизме воина на поле брани, ни в задумчивом созерцании поэта в саду. Сёсан поясняет, как склонность к забыванию или игнорированию мимолетности сущего влияет на мироощущение человека и характер его жизни: