Иисус и иудаизм

22.       Robert Morgan. «Non Angli sed Angeli: Some Anglican Reactions to German Gospel Criticism» // New Studies in Theology 1

23.      John Knox. Jesus, Lord and Christ, 1958, p. 115. О позиции Нокса см.: E. P. Sanders. «New Testament Studies Today» // Colloquy on New Testament Studies (ed. Bruce С Corley), 1983, p. П—28, особенно p. 11—14.20.

24,      «From Rawlinson to Moule» — См.: Morgan. Non Angli, p. 14 f.

25.      Morgan. Gunter Bornkamm, p. 500— 502.

26,      О Дж. Б. Лайтфуте см.: Morgan. Non Angli. p. 4.

27.      См., в особенности, Гал. 5:1; 6:12; ср. 1 Фесс. 2:16. См.: Э, П. Сандерс «Павел, Закон и еврейский народ» // Христос или Закон? Апостол Павел глазами новозаветной науки. М., 2006, С. 569—571, 584 прим. 77.

28.      Литература по критериям аутентичности богата к поучительна. Наиболее полезными я считаю следующие работы: М. D. Hooktr «Chrisrology and Methodology» // NTS 1970—1971, p 480—487; «On Using the Wrong Tool» // Theobgy 75. 1972, p. 570—581; R. S. Barbour Traditio* Historical Criticism of the Gospels // Studies m Creative Criticism 4,1972; Я G. Dcrwning, The Church and Jesus // SBT II 10, 1968, особенно ch. VI; D. G. A. Calvert. «An Examination of the Criteria for Distinguishing the Authentic Words of Jesus» // NTS 18, 1971 — 1972, p. 209—219; David L Meaknd. «The Pisei milarity Test» // SJT 31, 1978, p 41—50.

29.      Наиболее ясно эта позиция изложена Морной Хукер: Christology and Methodology, p. 484—467; ср.: Barbour TradJtio «Historical Criticism, p. 11.

30.      Слово «аутентичность» используется как удобный лаконичный термин. Под «аутентичным» речением имеется в виду речение, относительно которого у нас есть достаточные основание считать, что оно настолько близко к сказанному Иисусом, насколько мы можем надеяться.

31.      Hooker, Christology and Methodology, p. 485.

32.      Ср.: Downing, "The Church and Jesus, p. 108 f.; Hooker. Christology and Methodology, p. 480.

33.      Особенно: Ramer Ricsner. Jesus als Lehrer. Eine Untersuchung zum Ursprung der Evangelien-Uberliefcrung // WUNT 27, 1981. См. рецензию Герхардсона в TLZ 108, 1983» cds. 500—503. Будучи благодарен за поддержку, Герхардсон полагает, что Ризнер заходит слишком далеко в утверждении надежности синоптического предания.

34.      В. Gerhardsson. Memory and Manuscript: Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity, ET 1961, 1964. Отметим тонкое и удобное для чтения изложение этой работы в «The Origins of the Gospel Traditions», ET 1979.

35.      Помимо хорошо известной рецензии Мортона Смита «А Comparison of Early Christianity and Early Rabbinic Traditions» // JBL 82, 1963, p. 169—176, см. более сочувственные оценки в: W. D. Davies. The Setting of the Sermon on the Mount, 1964, p. 464—480; Downing. The Church and (esus, p. 105—109 и E. P. Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition. 1969» p. 294—296.

36.      B. Gerhardsson. Tradition and Transmission in Early Christianity, 1964.

37.      B. Gerhardsson. «Der Weg der Evangeliemradilion» // Das Evangelium und die Evangelien, Vortrbge vom Tubingen Symposium 1982 (WUNT 28; ed. P. Stuhlmacherh Tubingen, 1983» p. 79—102.

38.      Ibid., p. 80, 87.

39.       Ibid., p. 83.

40.      Ibid., p. 87.

41.      Ibid., p. 87 f.

42.      Ibid.» p. 93. В этом эссе Герхардсон ещё не говорит» какое количество материала он имеет в виду. Он пишет, что церковь нуждалась в «Jesus-traditions» — ни артикля, ни определяющего прилагательного *6* — так же, как она нуждалась в библейских текстах. Однако в другом месте (р. 10) он пишет о материале конкретных речений (за исключением притч), что его архаический характер лучше объясняется гипотезой, согласно которой с допасхального времени он передавался с точным сохранением слов и с малыми переделками.

43.      Герхардсон приводит (ibid., р. 80) следующие примеры: 1 Кор. 11:23—25; Деян. 20:35; 1 Кор. 15:3—8.

44.      Ibid., р. 94 f.

45.      Ibid., р. 82,83» 89, 100, 102.

46.      Ср.: Stanton. Jesus of Nazareth, особенно p. 172—177. Стэнтон тоже не удовлетворен тем, как формальная критика приписывает материал разному окружению, и предполагает, что исторические воспоминания о Иисусе были включены в миссионерскую проповедь. См. также превосходную трактовку этого и других вопросов синоптических исследований в: E. Earle Ellis. «Gospels Criticism. A Perspective on the State of the Art» // Das Evangelium und die Evangeben (n. 37), p. 27—54.

47.      Sanders. Tendencies. Одна из этих предполагаемых тенденций, несмотря на широкую критику, все еще используется при оценке аутентичности речений — это уменьшение количества семитизмов. См., например: Neil/. McEltnty. «Authenticating Criteria and Mark 7:1—23* II CBQ 34, 1972. p. 431—460. Он цитирует (p. 437) мое мнение о семитизмах (что они не помогают в установлении аутентичности) и соглашается, но все равно использует их (р. 438—440).

48.      Этот момент теперь часто отмечают. Наиболее полно он рассмотрен в: Downing. The Church and Jesus.

49.      Например, нынешняя форма пророчеств о страстях.

50.      Ср.: Downing. The Church and Jesus, p. 108 f.

51.      Ср.: Gerhardsson. Der Wcjdcr Evangeiientradition, p. 98.

52.      Sanders. Tendencies, p. 14—21, 146 n. 3.

53.      Трудности использования материала речений описаны более легально в начале гл. 4 Более подробно? обсуждение пределов возможностей формальной критики см. в: Erhart Gutlgemanns. Candid Questions concerning Gospel Form Criticism. ET 1979; Werner Keiber: The Oral and the Written Gospel. 1983, ch. 1.

54.      Первая формулировка теста, насколько я знаю, била дана Бультманом при обсуждении притч (Gleichnisse) и относящихся к ним материалов: Die Geschichte der synoptischen Tradition, 1967, p. 222; The History of the Synoptic Tradition. ET 1963, p. 205. Тест широко использовался и часто обсуждался. См., например: N. Perrin. Rediscovering the Teaching of ]esus, 1967, p. 39—43, (это «основа всех современных попыток реконструировать учение Иисуса»). О строгом применении половины того, из чего состоит двойкой тест. См.: P. W. Schmiedel, «Gospels» // Encyclopaedia Biblica, II, 1901, cols. 1765—1896. особенно 1881 — 1883: пять отрывков не могли быть вымышлены послепасхальной церковью.

55.      Некоторые сдвигают самую раннюю и самую позднюю даты составления евангелий на несколько лет назад, например, к 66 и 90 годам соответственно. На своем мнении, что они были написаны в «тоннельный» период, о котором мы мало знаем, я особенно не настаиваю. Я должен с некоторым сожалением отказаться принять во внимание предложение Джона А. Т. Робинсона («Redating the New Testament», 1976) отнести эти даты еще дальше назад. Его проницательный анализ слабости традиционных аргументов в данном случае не ведет к радикальному пересмотру, который он предлагает.

56.      О множественном подтверждении см.: Calvert. An lixamination of the Criteria; Barbour. Traditio-Historical Criticism, p. 3 f.

57.      Cp. Barbour. Traditio-Historical Criticism, p. 18: если начинают с индивидуальных речений, то необходимо, после тестирования каждого речения, попытаться включить его «в общую гипотезу».

См. также: Mcycr. Aims, р. 19. Брюс Чайлтон четко ставит вопрос: «Можно спросить, действительно ли применение априорного критерия к данным вообще создает какое-то историческое знание?» (God in Strength. Jesus’ Announcement of the Kingdom, 1979, p. 20. Cp. p. 288).

58.      N. A. Dahl. «The Problem of the Historical Jesus», 1962 // The Crucified Messiah, 1974, p. 48—89; к этому месту — p. 68 f.

59.      Paul and Palestinian Judaism.

60.      Ibid., p. 157, 232, 275—278, 389, 397 f. Ср. Иеремиас. Провозвестие, с. 17: для большинства его современников мысль о любви Бога к грешникам «была столь предосудительной, что ее невозможно объяснить исходя из представлений окружавшей его среды»*.

61.      W. Bousset. Jesus, НТ 1911(ed. W.D. Morrison), p. 44.

62.      См.: Paul and Palestinian Judaism, p. 33—59.

63.      Есть несколько исключений. См. сказанное выше о работе Брича «Silence».

64.      См., например: R. Bultmann. Theology of the New Testament I, ET 1954, p. 42 f.; H. Conzelmatm. An Outline of the Theology of the New Testament, ET 1969, p. 32: «церковь собралась как община благодаря явлению воскресшего...».

65.      Н. I Cadbury. The Peril of Modernizing Jesus, 1937, переизд. в 1962.

66.      Часто бывает трудно провести различие между хаверим и фарисеями. Я рассматриваю эту проблему ниже, в гл. 6. Здесь я предполагаю, что Рукописи Мертвого моря представляют точку зрения по меньшей мере некоторых ессеев.

67.      См.: Emil Schurer. The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ / Revised ET (ed. Geza Vermes and others), vol. II, 1979, p. 388, n. 16. Он главным образом цитирует работу Якоба Нойснера.

68.      Paul and Palestinian Judaism, p. 244—247; Robert Huebsch. The Understanding and Significance of the ‘Remnant’ in Qumran Literature, PhD thesis, 1981.

69.      Израиль, а потом язычников: отметим «как еврею, первому, так и греку» Рим. 1:16 и в других местах; полное число язычников: Рим. 11:25; близкое возвращение Господа: 1 Фесс. 4:16 сл.; ср. 1 Кор. 15:23; Флп. 3:20 сл.

70.      Ср.: Smith. Magician, p. 5; близко к этому: Mealarui. The Dissimilarity Test, p. 44 f. Сегодня в пользу существования связи между учением Иисуса, его смертью и церковью можно привести мнения нескольких исследователей. См., например: Catchpole. The Trial of Jesus, p. 107—112,271.

71.      См. также: N.A. Dahl. The Problem of the Historical Jesus, p. 72—74.

72.      Представителями этой точки зрения или некоторой ее вариации являются Буссет, Бультман, Клаузнер, Уинтер и Вермеш (их позиции обсуждаются ниже).

Состояние вопроса

1.      Читатели, желающие ознакомиться с другими недавними обзорами исследований по этой тематике, могут обратиться к следующим работам: N. Dahl. The РгнЫ ет of the Нistorical Jesus, p. 50-63; Aulen. Jesus in Contemporary Historical Restarch; Meyer, Aims, p. 25—54.

2.      Относительно мнений о том, что Иисус реформировал грубые представления, см.: A. Schweitzer. The Quest of the Historical Jesus, ET 1910, 1956, p 196 f. (Штраус), p. 203 (Хольцман), p. 205 (Вайсе, Хальцман, Шенкель и Вайцзекер), р. 215 (Хаас) и во многих других местах.

3.      Schweitzer. Quest, ch. 19.

4.      Ibid, р. 371 f., 387 f.

5.      См. ниже, в гл. 4, критику Глассона.

6.      Schweitzer. Quest, p. 257: «Какое их двух предположений: что в Его жизни полностью доминировала эсхатология или что Он отвергал ее, — полволяет нам легче понять связь событий в жизни Иисуса. Его судьбу и возникновение чаяний Парусии в общине его учеников?». Ср. р. 350, 395.

7.      Ср.: А. Schweitzer. Paul and His Interpreters, ET 1912, 1950, p. ix: «Учение Иисуса ни в одном из своих аспектов не выходит за рамки мира сирийской мысли..., но представляет собой глубоко этичную и совершенную версию апокалиптики того времени».

8.      Это, главным образом, две книги В. Буссета: Jesu. Predict in ihrem Gegensatz zum Judetitum», 1892, и «Jesus». Мы будем приводить цитаты из последней книги, которая воспроизводит взгляды Буссета в удобной форме, О ранней работе см.: Schweitzer, Quest, р. 242—250; G. F. Moore. Christian Writers on Judaism // HTR 14, 1921. P. 241—243.

9.      О работе W. Bousset. Die Religion des Judentum im spathellenistischen Zeitalter. 1926 (ed. H. Gressmann, переиздана в 1966) как образцовом тексте см.: Paul and Palestinian Judaism, p. 55 f.

10.      Здесь Буссет делает примечание: «Надо сказать, что на фоне рассматриваемого здесь среднего уровня, как исключение, наделялись несколько выдающихся и действительно благочестивых рабби 57*, таких как Гиллель, Гамалиил и некоторые другие». Тот же взгляд на рабби и тот же контраст с Иисусом присутствуют в кн.: Kittel, Jesus und die Rabbinen, 1914, p. 9.

11.      Из более недавних работ см.: E. E. Urbach. The Sages, ET 1975, p. 6.

12.      Так как я уже дважды делал большие критические замечания о работе Буссета, и так как я считаю его крупным ученым, необходимо дать более общую оценку. Я считаю его исследовательскую программу, приведенную, на пример, в «Kyrios Christos», ET 1970, и его отдельные тома, посвященные гностицизму и иудаизму, выдающимися и заслуживающими Подражания. Многие из его интуитивных догадок и аналитических исследовании стимулируют мысль и все еще могут быть с пользой прочитаны. Однако его понимание иудаизма, в особенности раввинистического иудаизма, выдающимся не является, На самом деле это было не его собственным пониманием, а в значительной мере вторичным. Однако этот взгляд на иудаизм нельзя считать чем-то, что имело место в определенный исторический период, а затем прошло. Это нельзя сделать по двум причинам: 1) использование клеветы на иудаизм, чтобы показать превосходство христианства, — что так очевидно у Буссета — продолжались и после него; 2) его описание палестинского иудаизма все еще цитируется как авторитетное и образцовое (см. выше» н, 9).

13.       Moore. Christian Writers, p. 242, f. Из недавних работ отметим книгу Кека «Future», где он замечает (р. 122), что в подаче некоторых Иисус преуспевает «в премудрости, и возрасте, и любви у Бога и людей» 58* прямо пропорционально степени, в которой его современники принижаются — т.е. они неизменно изображаются узколобыми законниками (фарисеи), фанатичными националистами (зелоты), закоренелыми скептиками (саддукеи), эзотерическими сектантами (ессеи) и людьми, вовсе лишенными религиозных интересов (ам ха-арцы). Когда Иисуса противопоставляют подобного рода среде, его привлекательность достигается слишком дешевой ценой. Ошибка прежних либеральных жизнеописаний Иисуса именно в этом — они демонстрировали достоинства Иисуса, противопоставляя его и христианскому богословию, и иудаизму, к которым он принадлежал, чтобы сделать из него притягательного героя либеральной религии и этики. Как мы видели в предыдущей главе, ту же ошибку делают Фукс и Борнкам: Иисус «дает Богу возможность говорить» в культуре, по существу лишенной Бога.

Лучшее из недавних описаний иудаизма, каким его видят в новозаветной науке, см.: К. Hoheisel. Das antike Judentum in christlicher Sicht, 1978.

14.       Bousset. Jesus, p. 38 f. Курсив мой.

15.      Ср.: Sunday. The Life oi Christ in Recent Research, 1907, p. 44: Штайнман «демонстрирует почти патологический ужас перед всем хотя бы в малейшей степени внешним в религии. В Германии это общая тенденция...».

16.      Впервые опубликовала в 1926 г. Ссылки даются по ЕТ в редакции Скрибнера: R. Bultmann, Jesus and the Word, 1958.

17.      C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom, 1935; rev. ed. 1961.

18.      См. «Предисловие» Додда к «Parables».

19.      Отметим мимолетный ссылки Бультмана на излагаемую Швейцером истории» исследовании бел упоминания точки зрения самого Швейцера: Jesus and the Word, p. 8 f.

20.      fohatittes Weiss. Jesus’ Proclamation of the Kingdom of God, 1982, ET 1971.

21.      «Следовательно, наступление царства Божьего в действительности не есть событие, привязанное к какому-то моменту во времени...» (Jesus and the Word, p. 51).

21 Ibid., p. 218.

23.      Ibid., p. 131; cp. p. 52.

24.      Когда Бультман поднимает вопрос о связи между учением Иисуса о законе и требованиях Бога, с одной стороны, и его эсхатологической вестью — с другой, ин делает это не для того, чтобы указать связь между учением и смертью, а чтобы объяснить единство эсхатологии и этики. См.: Jesus and the Word, p. 121 f.

25.      См.: Bultmann, p. 9.; Bousset. Jesus, p. 17.

26.      О взглядах Бультмана, согласно которым иудаизм потерпел неудачу в исполнении того, что обещал, а Иисус добился успеха, см., например, р. 72—79.

27.      Не только в «Jesus and the Word», но и в «Theology of the New Testament», vol. 1, cb, 1, и в «Primitive Christianity ш Its Contemporary Selling», ET 1956, p. 71, Иисус помещен внутрь иудаизма. Как хорошо известно, это был спорный шаг, и Бультмана за это критиковали: он сделал Иисуса не христианином, а евреем! В контексте, в котором работал Бультман, это было действительно смелое решение, к Иисус, имеющий пело с потенциальными возможностями иудаизма, мог открыть путь к более положительной оценке иудаизма. Но для Бультмана Иисус, нажегся, был единственным евреем, который постиг положительный потенциал иудаизма, остальной же иудаизм оставался в трясине легализма, в котором даже покаяние было делом, нацеленным на оправдание («Primitive Christianity», p. 71). Поэтому, с моей точки зрения, Бультман не преуспел в ломке преобладающего стереотипа в отношении к иудаизму.

28,      Дискуссию pro el contra см. в: Paul and Palestinian Judaism, p. 212— 215.

29.      Gunther Bornkamm. Jesus of Nasareth, ET 1960.

30.      Morgan, Non Angli, p. 22; Gunther Bornkamm, p. 494.

31.      См. выше, прим. 13

32.      M. DiMius. Jesus, ET 1949.

33.      Из того, что публиковалось в этот период, но не вошло в настоящий обзор» следует отметить, главным образом» книгу: М. Goguel. La Vie de Jesus, 1932, ET 1933.

34.      The Problem of the Historical Jesus, p. 37—45.

35.      Ср.: Bousset. Jesus, p. 139—143 («свобода, основан кая на моральном убеждении» versus «легалистский и казуистический мир фарисеев»); Bultmann. Jesus and the Word, p. 68, 76 f.

36.      The Quest of the Historical Jesus, p. 11—31.

37.      Фукс повсюду (Jesus and Faith [1958]. ET // Studies of the Historical Jesus [1964], p. 61} характеризует общение с грешниками в глазах евреев как «богохульство и предательство Израиля».

38.      Ср. ibid., р. 62: «Таким образом, и слова на Тайной вечере, представляющие собой более позднюю церковную формулировку, и пророчества о страстях, также представляющие собой более позднюю формулировку, — выражают самопонимание Иисуса».

39.      См.: N. Perrin. The Kingdom of God In the Teaching of Jesus, 1963, p. 109, 126; Robinson. A New Quest of the Historical Jesus, p. 14—16, 113—115 (однако утверждение Фукса о намерении Иисуса принять страдание обсуждается, р. 114); Keck. Future, р. 30 f.

40.      Отличительная особенность позиции Кюммеля в книге «Theology of the New Testament» состоит в том, что, по его мнению. Сам Иисус полагал, что промежуток времени между его смертью и возвращением будет коротким. См. более раннюю работу Кюммеля: «Promise and Fulfilment» (SBT 23, ET 19571 и p. 85—90 его «Theology». В настоящем обзоре эта точка зрения не рассматривается.

41.      Утверждение Кюммеля, что Иисус комбинированием двух заповедей любви хотел охватить все, что следует делать, можно также подвергнуть критике как игнорирующее контекст такого роса утверждений в иудаизме. Когда Гиллель сказал, что в заповеди «люби своего ближнего» заключена «вся Тора», он не имел в виду, что все остальное в Торе следует игнорировать. См. Шаббат 31а.

42.      Кюммель не намерен объяснять, как получилось, что отвергавший насильственные действия и аполитичный Иисус был распят как «политический претендент», хотя признает, что именно по этой причине он был казнен, во всяком случае, с римской точки зрения (см. р. 85 f.). Но что бы ни думали о своих действиях римляне, Кюммель хочет описывать причины смерти Иисуса с его собственной точки зрения.

43.      Л. Швейцер. Мистика апостола Павла// Христос или Закон? Апостол Павел глазами новозаветной науки М., 2006. С, 306—310.

44.      Schweitzer. Jesus.

45.      С F. D. Moule. The Birth of the New Testament. 1981.

46.      Додд. Основатель.

47.      Таким образом, Додд сохраняет свою позицию относительно наступающего царства, которую он обосновывает в «Parables»: оно не будущее, а осуществленное.

48.      Иеремиас. Провозвестие.

49.      Цит, по: О. Betz. What Do We Know about [esus? ET 1968, p. 64.

50.      Дмай 2.3. В Мишне *9* на самом деле упоминается не «фарисей», а «хавер», «присоединившийся». Иеремиас обычно (хотя это некорректно) ставит между ними знак равенства. См.: Paul and Palestinian Judaism, p. 152—157; см. также ниже, гл. 6.

51.      См.: Paul and Palestinian Judaism, p. 152—155. и ниже.

52.      Ниже, гл. 6, прим. 103, 104.

53.      См.: Paul and Palestinian Judaism, p. 250 Г и n. 35.

54.      О понимании греха как бунта в раввинистическом иудаизме см, рубрику «Отречение от Бога» в указателе книги «Paul and Palestinian Judaism». Иеремиас всегда судит о фарисеях на основе раввинистической литературы, так что мое рассмотрение греха с точки зрения еврейских рабби — это адекватный ответ на его мнение о понимании греха фарисеями.

55.       Paul and Palestinian Judaism, p. 103—198.

56.      Ibid., p. 61, n. 12; p. 153, n. 34.

57.      Ibid.

58.      См.: Bowker. Jesus and the Pharisees, p. 13 f.; Paul and Palestinian Judaism, p. 153 f. Дело в том, что perushim в раввинистической литературе, особенно в Сота, используется в комментариях почти как словарный термин для определения того, что означает слово qedoshim: быть святым значит быть отделившимся. Так, слова Лев. 11:44 «будьте святы (qedoshim) и не оскверняйте душ ваших каким-либо животным, ползающим по земле» в Сифра комментируются так: «святой» значит «отделившийся» (perushim), т.е. тот, который не прикасается к ползающим по земле; от них — ритуальная нечистота. Именно таково ортодоксальное толкование. Оно, вероятно, идет от школы р. Акива во втором столетии, и нет никаких причин видеть здесь доказательство сектантского самоопределения партии фарисеев до 70 г., как это делает, например, Иеремиас. По его мнению, такого рода тексты означают, что perushim = фарисеи считали только себя святым народом Божьим: Jerusalem in the Time of Jesus, ET 1969, p. 247, 249. Интерпретация Баукера ближе к сути дела: «Все евреи должны быть perushim, чтобы быть евреями» (р. 14). Здесь perushim не означает фарисеев до 70 г. Однако нет причин следовать Баукеру в предположении, что отделенность — это особый ключ к пониманию того, что он называет движением hakamim. Возможно, для этой цели лучше подошло бы слово ts-d-q, поскольку оно значительно чаще употребляется в раввинистической литературе, очень часто появляется в другой послебиблейской литературе (Рукописи Мертвого моря — частичное исключение, но даже там ts-d-q встречается чаще, чем p-r-sh), а также используется в наставлениях о подходящем для евреев поведении: «Будьте tsaddiq, как я tsaddiq» (Сифрей Втор. 49).

59.      Bowker, р. 45, процитировано выше. В гл. 1 книги «Paul and Palestinian Judaism» показано, что это — правильное понимание связи между Торой и заветом, утверждаемой в раввинистической литературе.

60.      Всестороннее обсуждение еврейских исследований проблемы Иисуса, особенно сцен суда, см, в: CatehpoU. The Trial of Jesus. Имеется ценное собрание эссе: Jewish Expressions on Jesus, An Antology (ed. Trude Weiss-Rosmarin), 1977.

61.      Klausner. Jesus of Nazareth.

62.      Сюда входят заповеди, касающиеся идолопоклонства и субботы, которые едва пи покрываются банальным термином «обрядовые».

63.      См.: Klausner. From Jesus to Paul, p. 441, 528—536, 580—590.

64.      C. Vermes, Jesus the Jew.

65.      См. также: Solomon Zeithn, «Jesus and the Pharisees», воспроизведено в Weiss-Rosmarin, ed. Jewish Expressions, p. 148—156 (= The Rise and Fait of the Second Judaean State 1,1962); Ben Zion Bokser. «Jesus; Jew or Christian?» // Jewish Expressions, p. 201—229 (= Judaism and the Christian Predicament [ed. B. 2. Bokser), 1967); A. Finkel. The Pharisees and the Teacher of Nazareth, 1964. См. также: Helmut Merkel. «Jesus im Widerstreit» // Glaube und Gesellschaft. Festschrift fur W. F. Kasch, 1981, p. 207—217. Меркель оспаривает точку зрения П. Лапиде, который часто утверждает, что Иисус не нарушал закон, и приходит к выводу, что Иисус действительно прямо противоречит Моисею по вопросам субботы, чистоты и развода. Оба просто воспроизводят позиции, которые мы уже кратко обрисовали.

66.      Е. Stauffer. Jesus and His Story, ET 1960, p. 149—159. Ср.: H.-J. Schoeps. Paul: The Theology of the Apostle In the Light of Jewish Religions History, ET 1951, p. 160-162.

67.      См. выше, с. 54, о Кеземане.

68.      Paul and Palestinian Judaism, chs, I-111.

69.      См.: Paul and Palestinian Judaism, p. 159 f., где показано, как ясный смысл Исх. 20:7 разные рабби делают недействительным 60’.

1.      Иисус и храм

1.      Bultmann (History, p. 36): Мк. 11:15,18 сл., добавлено редактором; ст. 17 — высказывание, добавленное взамен другого; первоначальная форма, возможно, сохранилась в Ин 2:16. Можно предположить, что 11:27—33 следовало непосредственно за 11:16, хотя, вероятно, не как часть одного к того же блока. Rolof (Der irdische Jesus, p. 93): древнейшая форма рассказа представлена текстами Мк. 11:15 сл., 18а, 28—33. Vincent Taylor (The Gospel According to St Mark, 1959, p. 461): первоначальный блок — 11:15b—17. Марк добавил ст. 15а, 18 сл. Boismard (Synopse des quatre Evangilrs en Franks H: Comments ire, 1972, p. 334—336): текст Мк. 11:27—33 первоначально следовал за сценой «очищения». Стихи 17 сл., 19 — это более поздние вставки. За изгнанием продавцов (11:15) первоначально следовало высказывание, лучше сохранившееся в Ин 2:16b. Отметим также мнение Гогеля, см. ниже. прим. 4.

Следует заметить, что стих Мк. 11:16, отсутствующий у Матфея и у Луки, не играет большой роли в нашем анализе. Я думаю, что такого рода общий запрет (см.: I. Abrahams. Studies in Pharisaism and the GospelsI. 1917, переиздано 1967, p. 84 f.) плохо согласуется с опрокидыванием столов и т.п. и, вероятно, представляет собой более позднее добавление, несмотря на то, что обычно вопросов не вызывает. Сомнительно и то, что такое указание применимо к храму в Иерусалиме, принимая во внимание расположение ворот. В любом случае, для нашего анализа это роли не «грает.

2.      Перечень исследователей, считающих Мк. 13:2 не аутентичным (их смущает ослабленная форма этого высказывания в 14:58), см. в: G. R. Beasley-Murray. A Commentary on Mark Thirteen, 1957 p. 23. Однако этот отрывок часто считают аутентичным, отмечая что в действительности храм был разрушен пожаром (см.: Taylor St Mark, p. 501). Ллойд Гастон (Lloyd Gaston. No Stone on Another. 1970, p. 12 f., 65, 244, 424 f.) правильно отмечает, что храм упоминается только в совокупности редакций Мк. 13:2 и параллельных мест, и предполагает, что пророчество о разрушении в своей оригинальной форме содержится в Лк. 19:44, где оно относится к разрушению Иерусалима. Он приводит (р. 63. прим. 1) библиографию работ исследователей, которые объединяют Мк. 13:2 с 14:58 и 15:29 и считают, что Иисус предсказал разрушение храма или угрожал его разрушить, — точка зрения, принятая в настоящей работе. Мнение Гастона обсуждается ниже в прим. 5 и в Следующей главе.

3.      Относительно обоих мнений — об аутентичности Мк. 143Я и о его неаутентичности — см.: Taylor. St Mark, p. 566. Сам Тейлор считает отрывок аутентичным.

4.      М. Гогель (М. Goguel. Jesus and the Origin of Christianity, rol. I. The Life of Jesus, p. 412—415) утверждает, что действие и высказывание не составляют единого целого (ср. прим. 1), но полагает, что высказывание против профанации храма аутентично, а опрокидывание столов исторически недостоверно, и рас скал об «том был создан на основании высказывания. Однако научное сообщество не согласилось с предположением Гогеля. Действия против покупателей и продавцов и неоднократное обвинение Иисуса в том, что он угрожал разрушить храм, взаимно подкрепляют друг друга.

5.      См, обзор мнений в: W. I). Davies. The Gospel and the Land. Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine, 1974, p. 349—352, n. 45.46.

Вдобавок к этому отметим интригующее предложение Ллойда Гастона в «No Stone on Another». Он считает, что источник угрозы разрушить храм на самом деле можно найти в позиции Стефана 61’, угроза идет не от Иисуса. Еврейские оппоненты христианства подхватили угрозу Стефана и использовали ее против христианского движения. Тогда Мк. 14:58, 15:29 и параллельные места можно рассматривать как защиту от еврейских обвинений. По его мнению, обвинение Иисуса в том, что он угрожал разрушить храм, исторически не более достоверно, чем его обвинение в богохульстве на основании того, что он объявил себя Сыном Божьим (Мк. 14:61 — 64 пар.); т.е. оба обвинения — это более поздние еврейские обвинения, направленные против церкви (р. 65—69). Две части высказывания Мк. 14:58 и 15:29 (угроза разрушить храм и обещание выстроить его заново) следует рассматривать отдельно. Угроза разрушить восходит только к Стефану (р. 161), тогда как обещание заново выстроить «храм» восходит к Иисусу, но относится к основанию эсхатологической общины как «храма Божьего» (р. 226 f., 241, 243). Соединяли эти две ветви предания только оппоненты христианства, и в евангелиях они появились вместе, потому что необходимо было ответить на обвинение (р. 145 Г., 162). Гастон считает возможным, что «высказывание против храма играло важную роль в осуждении Иисуса» (р. 68), но большее впечатление производит на него отсутствие этого обвинения у Луки и у Иоанна (р. 68, п. 4). Отношение самого Иисуса к храму как месту отправления культа было индифферентным (р. 102, 240 Г.). Ниже будет показано, что угроза разрушения появляется в слишком многих слоях предания и слишком хорошо согласуется с «очищением» храма, чтобы отрицать принадлежность этого высказывания Иисусу, и я следую большинству исследователей, считая, что неоднократное свидетельство указывает на аутентичность. Следует отметить, что в еврейской мысли того времени Гастон не находит никаких оснований для ожидания разрушения храма и замены его новым храмом, и это поддерживает его во мнении, что угроза не аутентична. В следующей главе мы увидим, что угроза и последующее возобновление на самом деле присутствуют в еврейской мысли.

6.      Существуют некоторые разногласия относительно того, что происходило в пределах храма, а что было вынесено на прилегающую к нему территорию. Согласно И. Клаузнеру (Jesus of Nazareth, p. 314), фарисеи не разрешили бы никакой торговли и никакого обмена денег на территории храма, хотя саддукеи, отвечавшие в то время за храм, возможно, разрешали это делать во внешнем дворе. См. также Abrahams. Studies, p. 86 f.: те, кто занимался коммерческим обменом денег, в храм не допускались, но те, кто отдавал прибыль храму, могли делать это на территории храма в течение одной недели, с 25 адара до 1 нисана. Покупка и продажа приносимых в жертву животных и птиц обычно производились вне территории храма. Мы не можем решить вопрос о том, где в точности находилось это место, но можно предположить, что торговля — если она вообще была на территории храма — производилась только во дворе язычников*2*. Вопрос о том, в какой мере Брахот 9.5 (и параллельные места) могут служить основанием для мнения, что никакого обмена денег в храме никогда не было, здесь можно опустить. Иеремиас лучше объяснил эту мишну: она относится к посетителям храмовой площади (туристам и т.п.), которым запрещается иметь при себе деньги, а не к тем, кто приходит, чтобы принести жертву. См.: A Jeremias. «Zwei Miszellen: 1. Antik-Judische Munzdeutungen, 2. Zur Geschichtlichkeit der Tempelremigung» // NTS 23, 1977, p. 179 f.

7.      Edersheim. The Life and Times of Jesus the Messiah I, 1936, p. 370.

6,      Ibid.: «Сделки были в большинстве нечестными, чтобы нажиться на бедных людях».

9.      Abrahams. Studies, p. 87.

10.      Ibid., p. 88.

11.      Ibid., p. 84.

12.      Ср.: Klausner. Jesus of Nazareth, p. 314: обмен денег был необходим (он сравнивает его с продажей свечей у христиан), «хотя у истинно набожных такое поведение вызывает негодование».

13.      Ролоф («Der Irdischf Jesus», p. 89) ссылается на: Н. Braun, Spatjudische-haretischer und fruhchristlicber Radicalisms II 1957, p. 12.

14.      Roloff, p. 89, цитируется: A. Suhl. Die Funktion der alttestamentlichen Zitate und Anspielungen im Markusevangelium, 1965, p. 143.

15.      Roloff, p. 95.

16.      Ibid., p. 96.

17.       Ibid., p. 97. Здесь можно отметить мнение Буссета (Jesus, p. 105 f.): Иисус не придавал важности любим внешним формам. Борясь за «святость и чистоту храмовой службы», он все же не приписывает ей настоящей ценности. Акция показывает именно его нелюбовь к «псевдо-святости и лицемерию».

18.      Иеремиас. Провозвестие Иисуса, с. 167. Следует отметить, что Иеремиас считает высказывание Мк. 11:17 аутентичным, и эта его позиция согласуется с мотивом, который он приписывает Иисусу.

19      Aulen. Jesus, p. 77.

20.      Е. Trocme. Jesus as seen by his Contemporaries ET 1973, p 118. Ср. еще рва с анализом спектра существующих мнений у Дейвиса: Davies. The Gospel and the Land, p. 349, n. 45, item 2.

21.      Harvey. Constraints, p. 15.

22.      Ibid., p. 131.

23.      Ibid., p. 129.

24.      Отметим аргумент Роберта Бэнкса (Robert Banks. Jesus and the Law in the Synoptic Tradition, 1975, p. 208, при обсуждении Мф. 5:17), что разделение внутреннее—внешнее является анахронизмом.

25.      Яснее всего об этом говорит Борнкам: акция — это «нечто большее, чем акт реформировали с целью восстановить храмовую службу в ее первоначальной чистоте*» (Jesus of Nazareth, р. 158 f.)< т.е. включает в себя и этот акт.

26.      Я считаю, что этот конкретный вопрос лучше всего рассмотрен у Абрахамса: Abrahams. Studies I, p. 82—89.

Общее описание священства и храмовой службы см. E. Schurer. The History of the Jewish People, II (ed. Gesa Vermes and others), p. 237—308.

27.      О «тирских» монетах, принимаемых храмом, см.: Abrahams, р. 83, где даются ссылки на дополнительную литературу. См. также Бхорот 8.7 о необходимости «тирских» монет.

Здесь и далее я рассматриваю раввинистическое обсуждение вопросов о храме, торговле, храмовом налоге и жертвоприношениях как отчасти идеализированное, но в основном отражающее общие представления и практику до 70 г. Большинство раввинистических утверждений по этим вопросам не являются сугубо фарисейскими, и многие из них подтверждаются Иосифом Флавием и Новым Заветом. См. обсуждение мнений Якоба Нойснера и И.Н. Эпштейна в: Paul and Palestinian Judaism, p. 63 f.

28.      См.: Мф. 17:24—27; Шкалим 1.3 (о взятии обещаний от тех, кто не заплатил).

29.      Что храмовый налог платили, следует из того факта, что после падения храма римляне перенесли место уплаты налога в столицу. Согласно Иосифу Флавию (Война VII, 6:6), это вылилось в обложение всех евреев, независимо от того, те они жили. См., кроме того, примечания Теккерея к Иосифу Флавию в издании Лоеба. Раввинистическую теорию собирания налога см. в Шкалим 1.3 и 21.

30.      См.: Шкалим 1.6.

31.      Хирш (Hirsch. «Sacrifice» // /Е 10, р. 617) кратко характеризует использование голубей и горлиц в жертвоприношениях следующим образом: они «служили в качестве жертв всесожжения и искупительных жертв за нарушение ритуальной чистоты. Они были разрешены в качестве частных жертвоприношений и принимались как искупительные жертвы для малоимущих и как очистительные жертвы...». См.: Древн. III, 9:3. Таким образом, требовалось много чистых птиц.

32.      Ис. Сол, 17:6—8. См.: Adolf Bitchier. Types of Jewish-Palestinian Piety from 70 B.C.E to 79 CE, 1922, p. 170—174.

33.      Возн. Моисея 6.1; Buchler, ibid.

34.      CD 5:7; lie. Соя. 8:13; ср.: Нидда 4.2. См.: Paul and Palestinian Judaism, p. 404.

35.      О критике культа на основании разных галахот см.: Yigael Yadin. The Scroll of the War of the Sons of Light Against the Sons of Darkness, 1962, p. 198 f.

36.      Иома 19b; Paul and Palestinian Judaism, p. 151.

37.      Нахман Авигад, комментируя открытие, свидетельствующее, по его мнению, о существовании производства фимиама и т.п. средств для храма, характеризует собственника производства как «узурпирующего» эту привилегию для получения дохода. Подобная информация обязана своим происхождением не археологии, а применению некоего обобщения к конкретному человеку. Священники, по его словам, как правило, «злоупотребляли своим положением... используя семейные связи и притеснения» (Nahman Avigad. Discovering Jerusalem, 1983, p. 130 Г.).

38.      Гастон (No Stone on Another) приводит библиографию работ, в которых Иисус представлен религиозным реформатором, и справедливо комментирует: «В отличие от ессеев, начинавших очищение храма с первосвященника и продолжавших реформированием культа в целом, на Иисуса нельзя смотреть как на религиозного реформатора, очищающего храм от злоупотреблений».

39.      Выше мы отмечали (прим. 18), что Иеремиас, например, принимает Мк. 11:17 как мотив Иисуса. Ср. также Albert Solan, Jesus before Christianity, 1980, p. 102: дело было только в «злоупотреблении деньгами и торговлей». Утверждая, что имеются свидетельства о мошенничестве и воровстве, Нолан ссылается на книгу Иеремиаса «JerusaJem in the Time of Jesus», p. 33 f. На этих страницах, однако, таких свидетельств нет, да и на других, насколько я знаю, тоже.

40.      См выше, прим. 1; см. также дополнительный том к: Bultmann. Geschichte (ed. G. Tbeissen and Philipp Vielhauer), 1971, p. 29. Аутентичность Мк. 11:17 ставится под сомнение также в: Georg Klinzing. Die Umdeuteung des Kultus in der Qumrangemeinde und im Neuen Testament. 1971, p. 209. Отметим также мнение Марии Траутман (Maria Trautmann. Zeichenhafte Handlungen Jesu, 1980). Она ни в коем случае не сомневается, что «очищение» — правильный термин, но приводит убедительные аргументы против аутентичности Мк. 11:17 (р. 87—90).

41.      Roloff. Derirdiiche Jesus, p. 93.

42.      Harvey. Constraints, p. 132 и примечания.

43.      Ссылки можно найти в: W. D. Davies, The Gospel and the Land, p. 349, n. 45, item 1. См. в особенности тонкое толкование Маула (Moule. Birth, p. 21—25).

44.      Davies. Loc. cit.

45.      Чтобы рассмотреть имеющуюся аргументацию, станем на точку зрения, согласно которой торговля, вся или частично, происходила во дворе язычников. См. выше, прим. 6, и защиту этой точки зрения Дейвисом в: The Gospel and the Land, p. 350 f.

46.      Приведем, однако, для сравнения аргумент Дж. Д. М. Деррета (J. D. М. Derrett. «The Zeal of thy House and the Cleansing of the Temple» - ft Downside Review 95. 1977, p. 79—94). Цитируя Зах. 14:21 и другие места, которые не кажутся непосредственно относящимися к делу, он предполагает, что изгнание торговцев — это что-то такое, чего ожидали пророки.

47.      Можно было бы думать, что Иисус хотел очистить храм, но при этом деть новое определение чистоты таким образом, чтобы аннулировать общепринятое различие между священным и профанным. Такое переопределение включало бы удаление внешнего (жертвоприношений) рели внутреннего (молитвы). Можно подумать. например, о мнении Кеземана, что именно это имел в виду Иисус в Мк. 7:15: нечистым делает не пища, но то, что выходит из сердца (см.: Введение, с. 54 сл.). Я не замечал, чтобы кто-то явным образом использовал эту аргументацию применительно к храму, но широкое обсуждение акции Иисуса в храме как очищения храмовой службы могло бы основываться на таком мнении. Я счел бы такое предположение, будь оно сделано, слишком невероятным, чтобы обсуждать его. Ср. комментарий о различении внутреннее—внешнее в следующем примечании.

48.      Я не утверждаю, что никакие евреи во времена Иисуса не могли бы провести часто приписываемое ему различение внутреннее— внешнее. Напротив, в произведениях Филона Александрийского такого рода различение присутствует, и его можно также увидеть в Рим. 2.28 сл. Однако не так-то легко найти его в литературе палестинского происхождения. Главное же, я не знаю ни одного очевидного примера в синоптических евангелиях.

49.      S-G.E Brandon. Jesus and Zealots, 1967. См.: Davies. The Gospel and the Land, p. 349 Г., n. 45, item 4.

50.      Davies. The Gospel and the Land, p. 350 f., n. 46. См. также: Додд. Основатель, с. 142. Pesch. Der Anspruch Jesu, p. 56. Согласно последнему, ключевым местом является цитата из Ис. 56:7 в Мк. 11:17, но мы уже видели, что этот стих, вероятнее всего, добавлен позднее.

51.      Торговля во дворе язычников: см. выше, прим. 6 и 45.

52.       Davies. The Gospel and the Land, p. 351.

53.      См. в особенности: Henget. Was Jesus a Revolutionist? ET 1971.

54.      Гастон («No Stone on Another») настойчиво возражал против далеко идущих выводов из того обстоятельства, что «очищение», возможно, имело место во дворе язычников.

55.      Trautmann. Zeichenhafte Handlungen, p. 120—122.

56.      Ряд примеров был приведен во введении, в разделе «Состояние вопроса». Из числа недавних работ см.: Иеремиас. Провозвестие, с. 167; Meyer. Aims, р. 233; Н. W. Bartsch. Jesus, Prophel und Messias aus GalUaa, 1970, p. 48; Beismard. Synopse II, p. 408 (именно жреческая каста была разгневана, видя в Иисусе религиозного реформатора культовой практики).

57.      См., например: Roloff. Der irdische Jesus, p. 95; Brardon. Jesus and Zealots, p. 338; Meyer. Aims, p. 170: «Действие Иисуса несло символический заряд»; Gaston. No Stone on Another, p. 86: действие было символическим.

58.      HengeL Was Jesus a Revolutionist?, p. 16 f. Ср.: Додд. Основатель, с. 140: «Иисус воздействовал на толпу только личным авторитетом».

59.      См. следующее примечание.

60.      В пользу такого толкования акции см., например: R. /. McKelvey. The New Temple. The Church In the New Testament, 1969, p. 66 («она указывает на наступление царства Божьего»); р. 71 f. («Новый век должен иметь свой храм...»); James D. G. Dann. Unity and Diversity in the New Testament, 1977, p. 324 (ученики Иисуса поняли акцию как указание на «эсхатологическое обновление, исходящее от горы Сион, и на эсхатологически обновленный или восстановленный храм»); Trautmann. Zeichenhafte Handlungen, p. 124, 126 f., 129, 386. Траутман утверждает, что акция не была «пророческой» (р. 130), так как не содержала обращения к Господу. Не думаю, что такое различение существенно. Позиция Траутман интересна, поскольку автор считает, что Иисус хотел очистить храм от злоупотреблений, связанных с существующей практикой, и при этом все же сумела увидеть, что акция указывает на новый храм. Реальный

смысл событие выступает еще сильнее, если не затемняется другой, конкурирующей интерпретацией.

61.      Отметим сходство контекста Иер. 19:10 с некоторыми местами развернутого пророчества о разрушении.

62.      Bultmann. History, р. 36.

63.      См. ниже. п. 11.

64.      Основное альтернативное понимание смысла этого текста Марка хорошо аргументировано Дональдом Джуелом (Donald Juel. Messiah and Temple: The Trial of Jesus m the Gospel of Mark, 1977). Главный его вывод — что автор Евангелия от Марка под нерукотворным храмом имел в виду христианскую общину (см., например, р. 168 Г). См. также: Додд. Основатель, с. 142; Klinzing. Umdeutung, р. 202 i. (с библиографией), Клинцинг тоже утверждает (р. 204), что отсутствующие у Матфея слова «рукотворный» и «нерукотворный» — это вторичные добавления.

65.      Ср.: Gaston. No Stone on Another, p. 71.

66.      Так, Бультман считает, что высказывание о храме восходит к Иисусу, но мы должны признать, что его точная форма остается неизвестной (History, р. 120 f.; Erganzungsheft, p. 46 f„ с библиографией). В «Erganr.ungsheft» он корректирует свое прежнее мнение, согласно которому высказывание имеет мифологическую основу, и правильно помещает его в рамки еврейской апокалиптики (в смысле эсхатологии). Весьма поучительно обсуждение высказывания у Дитера Люрмана. Он указывает, что Марк рассматривает угрозу Мк. 14:53 как не аутентичную, но принимает пророчество 13:2. Можно не сомневаться, что какое-то высказывание имело место, и можно думать, что версия в 14:53 ближе к оригиналу. См.: Luhrmann. «Markus 14.55—64. Christologie und Zerstorung des Terapels im Markusevangelium» // NTS 27,1981, p. 457—474, к этому месту 466—469.

67.      См. следующую главу.

68.      Гастон (No Stone on Another, p. 45) цитирует настоящее vaticinium ex eventu о разрушении Иерусалима по: Lactantius. Divine Institutions IV.21. Оно намного яснее и подробнее, чем любой отрывок из евангелий.

69.      Der irdische Jesus, p. 97. Ср.: Meyer. Aims, p. 170.

70.      Bornkamm. Jesus of Nazareth, p. 158 f.

71.      Точка зрения, согласно которой Иисус ожидал новый храм в конце времен, никоим образом не уникальна, хотя, как я указывал, она часто смешивается — по-моему, это выглядит неестественно — с интерпретацией акции как очищения (например, Траутман и другие, ссылки в прим. 60; Ролоф и Мейер, ссылки в прим. 69). О том, что Иисус ожидал новый храм, см. недавнюю работу: Klinzing. Umdeutung, p. 205 (со ссылками на литературу); Meyer. Aims, p. 168—170; 181—185; 197 f.

72.      Харвей (Constraint, p. 133 f.) предполагает, что акция была понята не сразу, но что она выглядела, по меньшей мере, как притязание на власть.

2. Новый храм и возрождение Израиля в еврейской литературе

1.      Lloyd Gaston. No Stone on Another, 1970; R. J. McKelvey. The New Temple, 1969. В прежних, классических работах по иудаизму, например, работах Билербека, Буссета и Фольца, эта тема тоже рассматривалась (в отсутствие, разумеется, важных данных, содержащихся в Рукописях Мертвого моря), и результаты этих работ Гастоном учтены. Из недавних работ, посвященных существовавшим представлениям о храме, хотя и не в столь специальном разрезе, как у Гастона и Маккелви, отметим следующие: Gartner. The Temple and the Community in Cumran and the New Testament, 1965; Klinzing. Die Umdeutung des Kultus in der Qumrangemeinde und im Neuen Testament, 1971; Juel. Messiah and Temple, 1977.

2.      Клаус Вестерман (Claus Westermann. Isaiah 40—66, ET 1969, p. 296) датирует Третьеисайю (главы 55—66) приблизительно 530-м годом до н.э. Храм был открыт в 515 г.

3.      См.: McKelvey. New Temple, p. 12—17. Благодаря Иоахиму Иеремиасу эти и аналогичные отрывки заняли важное место в новозаветной науке (J. Jerernias. Jesus’ Promise to the Nations, ET 1958).

4.      George NickeUburg. Jewish Literature Between the Bible and the Mishnah, 1981, p. 18.

5.      Charles. 1 Enoch, p. 53.

6.      Gaston. No Stone on Another, p. 114.

7.      См.: M. de longe. Studies on the Testaments of the Twelve Patriarchs, 1975, p. 189: «Сам факт, что еврейские предания были восприняты христианскими группами (с изменениями или в исходном виде) и что еврейские документы были использованы или адоптированы для христианских нужд, делает почти невозможным точное разграничение между еврейскими и христианскими элементами в Завещаниях».

8.      Конфликта между мнением, что секта заменяет храм (1QS), и чаяниями будущего храма, вопреки предположениям некоторых исследователей (см., например: Klinzing Umdeutung, p. 89—93), не существует. См.: Joseph Baumgarten. Review of Yadin «The Temple Scroll» // JBL 97, 1978, p. 589.

9.      Gaston. No Stone on Another, p. 126.

10.      Ibid.

11.      Ibid.

12.      Yadin, The Scroll of the War, p. 198—201.

13.      Gaston, p. 162; см. подытоживающую цитату выше, с. 108.

14 См.: Gaston. Op cit. p. 127 f.: 164. Тщательное рассмотрение трудностей этого отрывка из 4 QFlor имеется в: Klinzing. Umdeutung, p. 80—87. Клннцикг склоняется к мнению, что в отрывке говорится о будущем храме, который построит Бог. Ср.: fuel Messiah and Temple, p. 172—179; McKdvey New Temple, p. 102.

15.      David Flusser. «Two Notes on the Midrash on 2 Sam. VII» // IEJ 9,1959, p. 102, n. 11.

16.      Gaston. No Stone on Another, p. 127 f., 164.

17.      Цитата из доклада, прочитанного в июне 1978 г. в Университете Брауна. Я благодарен д-ру Лихтенбергеру за присланную копию машинописного текста.

18.      Слово 'ad, «пока», в этих фрагментах закрыто пятном, но Иадин настолько уверен в этом прочтении, что не ставит никаких скобок.

19.      Yigael Yadin. Megillatha-Miqdash II, 1977, p. 91 f.

20.      В изложении мировой истории, которое содержится в этом пророчестве, Кн. Сив. 3:294 откосится к строительству второго храма после Изгнания. Тем не менее мы видим, насколько естественной была связь между возрождением Израиля и новым храмом. Об этом разделе Книг Сивилл см.: John Collins. Between Athens and Jerusalem, 1983, p. 66—68.

21.      «Видна отовсюду» — ср.: Пс. Сол. 17:32; Ис. 2:2; Мих 4:1 («во главу гор»).

22.      См. ниже, комментарии к Завещанию (Вознесению) Моисея.

23.      Я не рассматриваю здесь стандартный вопрос» считалось ли» что новый храм построит Мессия. У нас на самом деле нет свидетельств, которые могут быть уверенно отнесены ко времени Иисуса или незадолго до него. См. Gaston, р. 147—154, а теперь еще и очень точную и тонкую аргументацию в работе: Juel. Messiah and Temple, ch. 9. Ср. также; Dieter Luhrmann. Markus 14.55—64, p. 465.

24.      Клинцинг (Umdeutung, p. 86 f.), который полагает, что чаяния нового храма были очень широко распространены в иудаизме, возможно, преувеличивает, тогда как Гастон, видимо, преуменьшает их распространенность. Преувеличение есть также в работе: G. Baumback. Jesus von Nazareth im Lichle der Jddischen Gruppenbtldung, 1971, p. 65 f.

25.      Ср.: Ramsay MacMutlen. Paganism in the Roman Empire» 1981, p. 14.

26.      Gaus-Hunno Hunzinger. «Fragments einer altered Kassung des Buches Milhama aus Hohle 4 von Qumran» // ZAW 69,1957, p. 131—151.

27.      Я нарушаю здесь правило не цитировать свидетельства после 70 г. н.э. На самом деле в некоторых из еврейских апокалипсисов периода после 70 г. храм неявно упоминается (4 Ездры, Апокалипсис Авраама), и нет ничего неразумного в предположении, что Откровение возражает, скорее, против общих и все еще продолжающихся чаяний нового храма, а не конкретно против надежд постсемидесятых.

28.      Иосиф Флавий. Война VI, 5:3, о Иисусе, сыне Ханана.

29.      Gaston. No Stone on Another, p. 119.

30.      О «беззаконии священников» см.: Возн. Моисея 5:3. Это относится, очевидно, к до-маккавейским священникам. О хасмонейских священниках говорится в 6:1 (они тоже творят беззаконие). О возвышении Израиля говорится в 10:9, Никельсбург (Jewish Literature, p. Iв, 313) указывает, что разделы б и 7 были добавлены к более раннему тексту.

31.      Интерпретация, комбинирующая очищение и реформирование с возрождением Израиля, могла бы очень хорошо вписаться в общую картину, которая далее предлагается. Например, интерпретация Мейера (Meyer. Aims, р. 170; ср. р. 198). Но я на самом деле думаю, что данные в пользу реформирования совсем уж слабые.

3. Другие указания на эсхатологию возрождения

1.      В том, что Иисус был крещен Иоанном, сейчас фактически никто не сомневается. См., например, ответ Бультмана (Bultmann. History, p. 247) Эдуарду Мейеру, занимавшему более скептическую позицию. У Ш. Гигнебера, склонного скептически относиться ко многим вещам, которые сегодня, как правило, сомнений не вызывают (причиной обычно служило то, что он называл агиографическими аспектами евангелий), были некоторые сомнения, но он пришел к выводу что очевидные затруднения, испытываемые церковью в связи с крещением, делают его в целом вероятным (Or, Cuignebert. Jesus, ET 1935, p. 147, 157). Мнение, согласно которому пути Иоанна и Иисуса никогда не пересекались, представлено в работе: Morton Scott Enslin. Christian Beginnings Parts 1 and 11, 1938, переиздано в 1956, p. 151; «John and Jesus» // ZNW 66, 1975, p. 1—18.

2.      Ср.: James D. С. Dunn. Jesus and the Spirit, 1975, p. 42: «Чтобы поместить ««апокалиптического Иисуса между апокалиптическим Иоанном Крестителем, с одной стороны, и апокалиптической первохристианской общиной — с другой, нагрузка на "критерий несводимости" должна быть выше предельно допустимой». Как указывает Дж. Т. Сандерс (Jack Т Sanders. Ethics in the New Testament, 1975, p. 5), убедительнейшее доказательство того, что Иисус ожидал близкого конца, — это его одобрение Иоанна Крестителя, Мф. 11:7—11а, 16—19 и параллельные места.

3.      Гипотетическую реконструкцию источника, в соответствии с которым Четвертое евангелие изображает продолжение миссии Крестителя Иисусом, см. в: Goguel. Jesus, p. 269—275. Цель Гогеля — показать, что какое-то время пути Иисуса и Крестителя были близкими, и что они разошлись после возникших между ними разногласий.

4.      Древн, XV11L, 5:2, Согласно Иосифу Флавию, крещение Иоанна не ставило своей целью искоренение грехов, оно требовало предварительного очищения правильным поведением. В любом случае, необходимость покаяния очевидна. Что Иоанн был эсхатологическим пророком, у Иосифа не так очевидно: здесь, как и в других местах, он, вероятно, сглаживает эсхатологические черты. Тем не менее он пишет, что Ирод казнил Иоанна, потому что боялся беспорядков. Крещение и набожность не вызвали бы такую реакцию, поэтому идея национального спасения представляется правдоподобной.

5.      Евангелисты привлекают внимание к Ис. 40:3 (Мк. 1:3 пар.). О пустыне как месте, в котором будет восстановлена истинная вера Израиля, см. Ос 2:14—20; ср. 12:9. Об одежде Иоанна (Мф. 3:4) сл.

4      Царств 1:8: Илию по возвращении узнают по его одежде (такую одежду могут носить лжепророки: Зах. 13:4). Гогель (Jesus, р. 276) называет ожидание того, что Илия будет предшествовать Мессии, «широко распространенным». 6 качестве основного свидетельства он цитирует Сирах 48:10 сл., однако там никакого Мессии нет. Мал. 4:5 не кажется особенно влиятельным, и этот аспект «еврейской мессианской догмы» засвидетельствован еще меньше, чем ожидание царя из рода Давида, которое само нельзя назвать «широко распространенным». Однако было это ожидание широко распространенным или нет. осознанное воспоминание об Илии достаточно ясно проступает в евангельском повествовании. См. об этом: Hengel. Charismatic Leader, p. 36, n. 71.

6.      Из недавних работ о Иисусе, в которых более подробно говорится о Крестителе, можно посоветовать «Провозвестие Иисуса» Иеремиаса (с. 61—68) и. в особенности, аккуратное и критичное рассмотрение в: Meyer. Aims, р. 115—122. Есть, конечно, большая литература, посвященная самому Крестителю. См.: например: Walter Wink. John the Baptist in the Gospel Tradition, 1968. Большая часть работы Винка посвящена использованию предания о Иоанне евангелистами, но он ясно видит, что богословская трактовка Крестителя зависит от того «исторического факта, что близость царства и свою роль в его наступлении Иисус осознал благодаря медитации Иоанна» (с. 117, курсив удален).

7.      Интересная, хотя и не совсем убедительная аргументация в пользу такого признания приведена в: J. С. O'Neill Messiah. Six Lectures on the Ministry of Jesus, 1980, p. 2—8.

8.      O'Neill. Messiah, p. 10 f.

9.      О том, что Иисус часто пользуется аргументами a fortiori (qal vahomar), см.: Cadbury. The Peril of Modernizing Jesus, p. 38—63.

10.      Оно присутствует в письмах Павла, начиная от первых и кончая последними по времени. Его видение конца и оценка вероятности остаться к тому времени в живых могли отчасти меняться — но не его надежда на то, что конец близок. См.: 1 Фесс, 4:15—17 (мы, остающиеся); 1 Кор. 15:51 сл. («не все мы умрем»); I Кор. 7:29 и Рим. 13:11 сл. (о том, что конец близко). См. также: 2 Кор. 4:14; 2 Кор. 5:1—10; Флп. 1:19—26.

11.      Э. П. Сандерс. Павел, Закон и еврейский народ. С. 548—556.

12.      Там же, с. 557—569.

13.      Johannes Munck. Paul and the Salvation of Mankind. ET 1959, p. 119 f.

14.      Этот мотив Петра — гипотетический» но это самое разумное из того, что можно предположить. См.: Павел, Закон и еврейский народ, с. 392; 427 прим, 15 (дополнительная литература).

15.      Мы не можем с уверенностью сказать, что Петр никогда не крестил язычников, или что Павел никогда не крестил евреев. Наша цель здесь — описать основные направления апостольской деятельности. Петр был в основном апостолом обрезанных (Гал. 2:9). Его позиция в отношении язычников была «умеренной». Павел явно отделяет его от тех, кто хотел обрезания язычников. Кроме того, Петр посещал церкви язычников, и не только в Антиохии, но и в других местах (1 Кор. 1:12; возможно, 9:5).

16.      См. выше, с. 109. Предположения о том, что надежда на обращение язычников сильно поубавилась, обсуждаются ниже, в гл. 7.

17.       См. выше, с. 119. Т. Ф. Глассон, обычно скептически относящийся к мнению о доминировании эсхатологии в то время, тем не менее правильно отмечает, что в этот период вся еврейская литература выражает «национальную надежду»: «What is Apocaliptic» // NTS 27, 1980, p. 100.

18.      См.: Huebsch. The Understanding and Significance of the 'Remnant' in Qumran Literature.

19.      Конец наказания — которое было более чем серьезным — провозглашается в Ис. 40:2; но. как оказывается, преждевременно. См., например: Дан. 9. Мы не пытаемся зафиксировать момент, когда тема остатка, который переживет заслуженное Израилем наказание, исчезает. Я хочу только отметить тенденцию более позднего времени.

20.      См.: J. Heinemann. Prayer in the Talmud. Forms and Patterns, ET 1977, p. 35 f.

21.      В особенности это заметно у Иеремиаса: Провозвестие» с. 193— 196; Der Gedanke des ‘Keihgen Rested im Spatjudentum und in der Verkiindigung Jesu, 1949, теперь в Abba, 1966. Отметим осторожность Мейера в отношении фарисеев: Aims, р. 234.

22.      Например, в 1 QH 6:7 сл.: «Ты возвысишь... остаток». 1 QM 13:6 сл.; 14:8 сл. лучше всего понимается как относящееся к эсхатологическому времени. См.: Hutbsch. The Understanding and Significance of the ‘Remnant’ in Qumran Literature; Paul and Palestinian (udabm, p. 250 f. и n. 35.

23.      См. ниже обсуждение Рукописей Мертвого моря.

24.      Из библейских отрывков, приведенных в гл. 2, отметим, например, Ис. 49:6 («копен Иаковлевых») и 56:8 («рассеянных» без указания колен).

25.      О разных интерпретациях см.: Paul and Palestinian Judaism, p. 253 f.

26.      Отметим также 1 Кор. 9:5, где Кифа назван вместе с апостолами и братьями Господа. Он упомянут отдельно, но как один из апостолов- См.: С К. Barrett. «Cephas and Corinth» // Essays on Paul, 1982, p. 30 f.

27.      Мф. 27:3—10; Леян. 1:10 сл. Эти рассказы легендарны; но, как я утверждаю ниже, предательство и отступничество исторически достоверны. См, ниже о затруднениях церкви в связи с включением Иуды в число двенадцати.

28.      См.: Phillip Vielhauer. «Gottesreich und Menschensohn tn der Verkundigung Jesus // Festschrift fiir Gunter Dehn, 1957. p. 62—64 Критику позиции Фильхayэра см. в: Robert Meye. Jesus and the Twelve, 1968, p. 206 f.

29.      См.: Vielhauer. Gottesreich und Menschensohn, p. 63.

30.      Ср.: Иеремиас. Провозвестие, с. 257.

31.      Goguel. Jesus, p. 340 f. Иеремиас (Провозвестие, с. 255, прим, 3) полагает, что Лука просто сократил высказывание.

32.      Обсуждение других мнений в отношении двенадцати см. в: Меуе. Jesus and the Twelve, p. 192—209; Trautmann. ZeichenhaJte Handlungen, p. 168 и примечание; Dunn. Spirit, p. 25. Подавляющее большинство исследователей считают выбор Иисусом двенадцати последователей исторически достоверным.

33.      В этих списках у Матфея и Марка фигурирует Фаддей, а у Луки и в Деяниях — Иуда, сын Иакова. Иоанн не дает списка имен, хотя называет учеников «двенадцатью» (Ин. 6:67; 20:24). У Иоанна (1:40—51) мы находим имена Андрей, Симон (Петр), Филипп и Нафанаил. Последнее имя в остальных списках отсутствует. В Ин. 20:24 Фома назван одним из двенадцати.

34.      Ср.: Gaston, No Stoun on Another p. 417: «сам факт, что разные списки в евангелиях не полностью согласуются, указывает на создание Двенадцати не церковью, а Иисусом»; о том же и в: Meye. Jesus and the Twelve, p. 200 f.

35.      Вполне может быть, что некоторые из учеников Иисуса до этого — в соответствии с Ин. 1:35—40 — были учениками Иоанна Крестителя. Ср.: Raymond Brown. The Gospel According to John, 1966, p. 77.

36.      Например: Kummel. “Theology”, p. 37 f.; Bornkamm, Jesus of Nazareth, p. 150; Dunn. Spirit, p. 81.

37.       Особенно: Guignebert. Jesus, p. 219—223; ср.: Goguel. Jesus, p. 340 f.

38.      H. Schurmann. «Symbolhandiungeit Jesus als eschatoJogisthe Erfungszeichen» // Das Geheimnis Jesu. Versuche zur Jesusfrage, 1972, p. 89; Pesch. Anspruth, p. 68.

39.      Ср.: 2 Кор. 12:12; Деян. 3:5—7.

40.      Как это делается в: Trocme, Jesus, р. 37 f.

41.      Schweizer. Jesus, p. 41. Швайцер здесь, как всегда, превращает нехватку свидетельств о более амбициозных планов в утверждение, что Иисус не имел в виду ничего конкретного (ср. р. 42 f.).

42.      Ср.: Goguel. Jesus, p. 335: Guignebert. Jesus, p. 217 f.

43.      Trautmann, Zeichenhafte Handlungen, p. 190-199. Дальнейшие ссылки на страницы даются в основном тексте.

44.      Ср.: Moule. Birth, р. 54: «Само число двенадцать свидетельствует об израильском самосознании Иисуса». См. также: H. Schurmann, «Der Jungerkreis Jesu als Zeichen fur Israel» // Das Geheimnis Jesu, 1972, p. 126—153; Die Symbolhandlungen Jesu als eschatologische Erfullungszeichen, особенно p. 89 f.

45.      O'Neill. Messiah, p. 90—93.

46.      Иеремиас. Провозвестие, с, 259.

47.      O'Neill, p. 90, цитируется также Мф. 18:18 («свяжете и разрешите») и Ин 20:23.

48.       Ibid., р. 92.

49.      Иеремиас, Указ, соч.

50.      Об «апостолах» у Павла см, прекрасный обзор: К. H. Rengstorf. «Apostolos» // TDNT 1, p. 407-447.

51.       Начало возникновения более i юз дней терминологии можно увидеть, сравнивал еврейский и греческий тексты в Иер. 3:6 и Сирах 48:16, Дальнейшую информацию об истории этик терминов можно найти в: J. Behm. «Metanoia» in Hellinislic Jewish Literature» и «Conversion in Rabbinic Literature» // TNDT IV, p. 939—999. Однако классической трактовкой покаяния в раввинистической литературе остается трактовка в: G. F. Moore. Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the Tannaim, 3 vols., 1927— 1930; см, тематический указатель к слову «Repentance». Набор соответствующих отрывков, но на более широком материале можно найти в тематическом указателе к тому же слову в «Paul and Palestinian Judaism». См, также отрывки из литературы послебиблейского периода, цитируемые в: Jacques Schlosser. Le regnede Dieu dans les dits de Jesus, 1980, I, p. 101—103.

52.      См.: CD 4:2; 6:4 сл.; 8:16; 20:17; I QS 10:20; 1 QH 2:9; 14:24; ср.: 4 Qp Ps 37 3:1.

53.      Paul and Palestinian Judaism, p. 270.

54.      См. ниже, гл. 4 прим. 44; гл. 6 раздел 3.1.

55.      См., например: Perrin. Rediscovering, р. 90—102; N. Braun. Jesus of Nazareth: The Man and his Time, ET 1979, p. 44—52; Иеремиас. Провозвестие, с. 173—180; Hans Comelmann. Jesus, ET 1973, p. 19, 78; James Chartesworth, «The Historical Jesus in Light of Writings Contemporaneous with Him» if ANRW 11.25, 1, 1983, p. 451—476.

56.      В основном у Луки (в евангелии и Деяниях), в значительной мере — в Послании к евреям, играет второстепенную роль у Павла и отсутствует, начиная с Иоанна.

57.      Как и в первом разделе этой главы, я не касаюсь здесь исследование, в которых делаются попытки отделить первоначальный материал об Иоанне от более поздних добавлений. См., например: Bultmann. History, р. 235—247 (он подозревает, что ссылка на Ис. 40 — это христианское добавление).

58.      Бультман (History, р. 341), на мой взгляд, правильно считает, что это резюме отражает «влияние терминологии, используемой в христианской миссионерской проповеди». Так же думает Иоахим Роде (Joachim Rohde. Rediscovering the Teaching of the Evangelists, ET 1968, p. 124): «Слова в Mк. 1:14,15 — это в действительности начало проповеди Воскресшего с точки зрения евангелистов, а не начало проповеди исторического Иисуса». Иеремиас (Провозвестие, с. 60) указывает, что «вплоть до самого последнего времени» текст Мф. 4:17 постоянно дезориентировал исследователей, заставляя их думать, что «Иисус выступил с призывом к покаянию». Однако Герберт Браун считает, что формулировкой Мф. 4:17 община «правильно схватила смысл вести Иисуса» (Braun. Jesus, p. 40). В числе других исследователей, считающих Мк. 1:14 сл. надежным резюме учения Иисуса, отметим Чарлзуорта и Шлоссера: Charlesworth. The Historical Jesus, p. 458 f. и примечания с обширной, библиографией; Schlosser. Regne, I, р. 105 (аутентичными фрагментами в Мк. 1:14 сл. являются «близко царство» и «кайтесь»).

59.      К роли Луки в приписывании Иисусу речений о покаянии я вернусь ниже (с. 228, 264 сл., 268, 354). В данный момент нет необходимости обсуждать аутентичность, за исключением заключений Луки в 15:7,10.

60.      Bultmann. History, р. 112 f., цитируется A. Fridrichsen. Le Probleme du Mirade, 1935, p. 49. Я не нахожу, что структурный аргумент так уж убедителен, но антиеврейская полемика кажется достаточно очевидной.

61.      Bultmann. History, p. 54 f.

62.      См., например: Иеремиас. Провозвестие, с. 92,112.

63.      Perrin. Rediscovering, p. 194. Он считает оnкаp дать знамение и «знамение Ионы» аутентичны мм, но проблематичны ми с точки зрения их смысла.

64.      Иеремиас. Провозвестие, с, 178 сл.

65.      Schlosser. Regne, I, p. 103. Он думает, что соответствующие слова являются аутентичными фрагментами (р. 105).

66.      John Riches. Jesus and the Transformation of Judaism, 1980, p. 87.

67.      Ibid., p. 87-90.

68.      Charlesworth. The Historical Jesus, p. 472.

69.      Ibid.

70.      Conzelmann. Jesus, p. 78.

71.      Многочисленные отрывки из самой разной еврейской литературы собраны в: «Paul and Palestinian Judaism, p. 117— 125; 350 U 552; 355—358; 360; 366 f.; 391—394.

72.      Riches. Jesus and the Transformation of Judaism, p. 99—106, 168.

73.      Bultmann. History, p. 111—118.

74.      Schlosser. Regne, p. 632 f.

75.      Они принимаются, например, Концельманом (см. выше, прим. 70).

76.      Caird. Jesus and the Jewish Nation, p. 16; Meyer. Aims, во многих местах, например, p. 223; Dunn. Spirit p. 81.

77.      Bornkamm. Jesus of Nazarech, p. 66.

78.      Дейвис (Davies. The Gospel and the Land, p. 336—354) ищет решение, промежуточное между Кэрдом и Борнкамом: Иисус думал не о народе Израиля, а о Народе Божьем (р. 349).

79.      Bornkamm. Jesus of Nazareth, p. 66.

80.      Ibid., p. 77 f.

81.      Кэрд считает аутентичным материал, относительно которого у меня есть сомнения, например, описание миссии к городам Израиля (Лк. 10.1—12; он думает, что число семьдесят (или семьдесят два) введено Лукой) и речение о горе галилейским городам (Лк. 10:13—15). Он, как мне кажется, не предполагает расхождения между фактами, указывающими на тему «всего Израиля», и речениями, которые обращены к каждому человеку в отдельности. Речение о горе галилейским городам показывает, по его мнению, что Иисус стремился к «общей, а не индивидуальной реакции». См.: С. В. Caird. Saint Luke, 1963, p. 142—144.

82.      Мартин Хенгель (The Charismatic Leader and His Followers, p. 59) указывает на аналогичную проблему. Следовать за ним Иисус призывает только избранных. Значит, он не был «народным мессианским лидером». Хенгель полагает, что весть Иисуса была вестью покаяния (p. 61), но тем не менее видит ту же общую проблему, которую мы обнаружили (весь Израиль или каждый в отдельности). К тому, как решает эту проблему Хенгель, я вернусь в гл. 8.

83.      Breech. Silence, p. 218.

84.       Ernst Bammel. «Erwagungen zur Eschatologie Jesu» // Studio Evangelica 3,1964, особенно p. 8 f., 18. С этим согласен В. Шенк (W. Schenk. «Gefangenschaft und Tod des Taufers» // NTS 29, 1983, p. 455 f.).

85.      C. E. B. Cranfield. «Thoughts on New Testament Eschatology» // SJT 35, 1982, p. 497—512.

86.       Barry S. Crawford. «Near Expectation in the Savings of Jesus» // JBL 101, 1982, p. 225—244.

87.      Фрейн показал, что влияние революционной атмосферы в Галилее сильно преувеличивалось. Это делает еще менее удивительным тот факт, что Иисус мыслил возрождение без использования военной силы. См.: Sedn Freyne. Galilee from Alexander the Great to Hadrian; 323 B.C.E. to 135 C.E., 1980, p. 208—255.

4. Речения

1.      Johannes Weiss. Jesus’ Proclamation of the Kugdom of God, 1892, ET

1971.

2.      Schweitzer. Quest.

3.      Швейцер пользовался словом «эсхатология»; но вследствие издавна существующего определения апокалипсической литературы как содержащей напряженное ожидание конца времен, термины «апокалипсический» я «эсхатологический» часто использовались как более или менее взаимозаменяемые. См., например: Kummel. Promise and Fulfilment р. 68 f. («возникает вопрос, не следует ли просто-напросто вставить эсхатологическую весть Иисуса в раму позднееврейской апокалиптики»)», хотя далее Кюммель говорит, что в апокалиптике Иисус многое отвергал. В последнее время появилось желание более четко определить эти термины, к в отношении терминов «апокалипсический» и «апокалипсис» были предложены определения, в которых не обязательно предполагается напряженное ожидание конца времен. См.: /. /. Collins (ed.). Apocalypse: The Morphology of a Genre, 1979; /, Carmignac «Qu’est ce que l’apocalyptique? Son emploi a Qumran» // RQ10, 1979, p. 3—33; Christopher Rowland. The Open Heaven, 1982; E. P. Sanders. «The Genre of the Palestinian Jewish Apocalypses» // Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East (ed. D. Hellholm), 1983. Здесь, как и всюду в этой работе, я пользуюсь термином «дехагологня» в смысле ожидания близкого конца существующего порядка вешей.

4.      Ср.: Т. Francis Glasson, «Schweitzer's Influence — Blessing or Bane?» // TTS n.s. 28,1977, p. 289—302, к этому месту — p. 296. При обсуждении еврейской апокалипсической литературы и еврейской эсхатологии в Quest, p. 367—370 Швейцер не указал те ограничения, в рамках которых он работал. Однако в предисловии к «Мистике апостола Павла» он говорит, что был вынужден полагаться на экспертов (Герхарда Киттеля к Карла Ренгсторфа).

5.      Schweitzer. Quest, p. 371 f.; ср. p. 362.

6.      Glasson. Schweitzer's Influence, p. 299.

7.      Я разделяю сомнения Глассона и других относительно датировки Видений Еноха, где Сын человеческий фигурирует как судья. См.: Paul and Palestinian Judaism, p. 347 f. Но даже если этот раздел дохристианский, это еще не дает нам права сказать, что ожидание небесной личности, идущей судить человечество, было широко распространено в иудаизме первого столетия.

8.      Повсеместность «национальной надежды» Глассон допускает: What is Apocalyptic?, p. 100.

9.      Глассон (Schweitzer’s Influence, p. 299) цитирует Т. У. Мансона (Г. W. Manson. Servant Messiah. 1953, p. 32).

10.      Как это делают, каждый по-своему, цитируемые ниже Бультман, Брич и Скотт.

11.      Perrin. Jesus and the Language of the Kingdom, p. 40.

12.      Ibid., p. 43, со ссылкой на Лк. 11:20.

13.      Scott. Symbol-Maker, p. 10 f.

14.      Ibid., например, p. 12,29.

15.      Ibid., p. 11 f. Позиция Скотта, если я ее правильно понимаю, заключается в том, что Иисус не дает дискурсивного определения «царства» (та ограниченная информация, которой мы обладаем, это подтверждает), но еще к в том, что, будучи символом, оно и не может иметь такого определения. В какой-то степени это основано на природе притч — мнение, которое мы вскоре обсудим более подробно.

16.      Scott. Symbol-Maker, p. 9—11; ср.: Perrin. Language, p. 2 f.

17.      Scott. Symbol-Maker, p. II.

18.      Это основной смысл, который Брюс Д. Чайлтон приписывает слову «царство» в синоптических евангелиях и в таргуме Книги Исайи (Bruce О. Chilton. God in Strength, Jesus' Announcement of the Kingdom, 1979, p. 8У, 285, 267). Он использует выражения «Самооткровение Бога» и «Бог приходит в силе».

19.      James Breech. Silence, p. 218 f.

20.      См. мою работу «Puzzling Out Rabbinic Judaism» // Approaches to Ancient Judaism II (ed. William Scott Green), 1980. p. 65—79. особенно p. 69—75. Лучшая критическая оценка всей программы Нойснера дана в: Hyam Maccoby. «Jacob Neusner’s Mishnah» // Midstream 30, 1984, p. 24—32. К этому месту см. особенно р. 26.

21.      См. в особенности: Breech. Silence, p. 1—5.

22.      Ср.: Chilton. God in Strength, p. 15: «Мы должны избегать толкований "Царства Божьего" с точки зрении, которая для слушателей Иисуса была бы эзотерической».

23.      См.: Jacques Schlosser. Rignc, p. 42—47.

24.      Здесь и повсюду я пользуюсь выражением «материал речений» как общим термином, включая в него собственно речения (logia), притчи, другие формы учения и призывы. Брюс Чайлтон был прав, возражая против использования слова «учение» как охватывающего все речения, включая призывы: God in Strength, p. 21.

25.      Schweitzer. Quest, p. 357 f.

26,      Ibid., p. 360 f.

27.      Ibid., p. 365—367.

28.      Ibid., p. 370 f.

29,      См. выше, с. 45, и примечания.

30.      Jesus and the Word, p. 38.

31.      Ibid., p. 43.

32.      Ibid., p. 51 f.

33.      См., например: Perrin. Kingdom, p. 115—117.

34.      Имеются в виду следующие отрывки: Мф. 12:28; Мк. 1:14 сл.; Лк. 10:23 сл.; Лк. 11:31 сл.; Мф. 112—11.

35.      Dodd. Parables, p. 34.

36.      См.: Perrin. Kingdom, p. 73.

37.      Kummel. Promise and Fulfilment, p. 16.

38.      Hengel The Charismatic Leader, p. 3, n. 1.

39.      Ibid., p. 3.

40.      Dodd. Parables, p. 28 f. Развитие интерпретации Додда см. в: Perrin. Kingdom, p. 58—61.

41.      Этими образными выражениями я обязан Перрину (Kingdom, р. 114). Отметим также выражение Бультмана (History, р. 14) «стало близким» (has drawn nigh).

42.      Perrin. Kingdom, p. 76.

43.      Ibid., p. 171. См. также p. 199.

44.      См. выше, прим. 34 — отрывки, на которых строит свою аргументацию Додд. Перрин (Kingdom, р. 74—76) приводит значительно больший перечень. Некоторые из его отрывков абсолютно не относятся к делу. Например, неверно, что прощение откладывалось до мессианского периода (р. 75; см. выше, гл. 3, место, к которому относится прим. 54), тем самым некоторые из отрывков Перри* на исключаются. Выло бы в какой-то степени полезным упражнением просмотреть перечень отрывков, которые, по утверждению Перрина, доказывают, что Иисус считал царство присутствующим, и показать, как мало среди них таких, которые действительно говорят в пользу этого мнения. Но это отвлекло бы нас от цели и показалось утомительным большинству читателей. Достаточно сказать, что весь карточный домик рушится, если вынуть из него Мф. 12:23 и 11:5 сл. По этой причине, а также потому, что я хочу привести лишь примеры проблем с материалом речений, я ограничиваюсь рассмотрением только этих двух отрывков. Шлоссер (Regne, p. 675) отмечает, что главный отрывок, говорящий в пользу царства как присутствующего, это Лк. 11:20 (он считает его самой древней формой), но рассматривает и три других отрывка: Мк. 1:15; Лк. 7:28//Мф. 11:11; Лк. 17:20 сл. (р. 89—243). Ульрих Мюллер (Ulrich Muller. «Vision und Botschaft» // ZTK 74, 1977, p. 416—448) приводит в качестве подтверждающих отрывков Лк. 11:20; 10:23 сл.; 10:18; Мк. 2:19а и особое внимание в своей статье обращает на Лк. 10:18.

45.      К примеру, это один из немногих отрывков, в которых Матфей, а не Марк, является «средним звеном», и он обычно рассматривается как «наложение Марк-Q» 63* (см.: Sanders. «The Overlaps of Mark and Q and the Synoptic Problem» // NTS 19, 1973, p. 453—465). Тем не менее трудно увидеть в этом отрывке результат механического копирования дублирующих стихов из Марка и Q, что предполагается в теории наложения Марк-Q. Убедительный анализ структуры отрывка в том виде, как он приведен у Матфея, дается в: Lamar Соре. Matthew: A Scribe Trained for the Kingdom of Heaven // CBQMS 5,1976, p. 37—40, 46 f.

46.      В дополнение к работам, упомянутым в предыдущем примечании, см., например: Arland Hultgren. Jesus and His Adversaries, 1979, p. 105; В. C. Butler. The Originality of St Matthew, 1951, p. 8—12.

47.      O'Neill. Messiah, p. 15: что бы ни означало «ephthasen до вас», не может быть, чтобы само Царство наступило, никто ведь не мог ожидать решения, по которому люди, отрицающие работу Бога в мире, войдут в Его царство, тем более составят Его Царство. Следовательно, слова «Царство Божье»* должны означать что-то вроде «решение Бога, которое он объявит, когда наступит его царство». Речение в целом означает: «Если вы не правы относительно моих экзорцизмов, и если я изгоняю бесов перстом Божьим, тогда вы сами объявили себе приговор, который объявит Бог, когда придет, чтобы открыто править».

48.      Из недавних работ см.: Schlosser. Regne, p. 130,134— 139. См. также цитируемые ниже работы Перрина. Бультмана и др.

49.      Kummel. Promise and Fulfilment, p. 105 f. To же и у Бультмана: Hystory, p. 14.

50.      Bultmann. Hystory, p. 162.

51.      Perrin. Kingdom, p. 87.

52.      Вдобавок к цитированным выше Додду и Перрину см.: David Bosch. Die Heidenmission in der Zukunftsschau Jesu, 1959, p. 47: «Использование phthanein в Мф. 12:28 пар. в противовес engizein в Мк. 1:15 пар. может быть не случайным». Согласно Бошу, это доказывает, что Иисус видел присутствие царства в своих экзорцизмах. Кюммель (Promise and Fulfilment, p. 106 f.) гоже частично основывает свою аргументацию на различии глаголов в Мк. 1:15 и Мф. 12:28. Ср. попытку Шлоссера (Regne, р. 137) установить точное значение слова ephthasen. Все это я отношу к разряду сверхтолкования. Может быть, в посланиях Павла и можно опираться, таким образом, на какой-либо оборот речи или на одно слово — но не в синоптических евангелиях.

53.      O'Neill. Messiah, p. 17 f. Ту же проблему со значением этого глагола приходится рассматривать, комментируя I Фесс. 2:16.

54.      Так, Бош (Heidenmission, р. 49) пишет: «Поздний иудаизм ожидал прекращения власти демонических сил в начале предстоящего мессианского периода». Он заканчивает утверждением, что для евреев «врубиться» в поведение, дела и проповедь Иисуса было делом будущего, Бош цитирует других исследователей, придерживающихся того же мнения. Ср.: John Reumann. Jesus in the Church's Gospels, 1968, p. 153 (Perrin. Kingdom, p. 166; Ernst Bummel. «John Did no Miracle» // Miracles, Cambridge Studies in their Philosophy and History (ed. С F. D. Moule), 1965, p. 188—191; Howard Clark Kee. Miracle in the Early Christian World, 1983, p. 155; «Чудеса... производились [божественными] посредниками, чьи экзорцизмы представлялись знаками надвигающегося поражения противостоящих Богу сил».

55.      Возн. Моисея 10:1; «И тогда явится царствие Его во всяком творении Его. И тогда диавол обретет конец, и скорбь с ним отойдет». Зав. Левия 18:12: «И Велиар будет связан от него, и он даст власть детям своим наступать на злых духов».

56.      Мнение о том, что при наступлении эсхатона Бог уничтожит зло, было, разумеется, всеобщим. Но я не вижу никаких свидетельств того, чтобы признаком наступления царства считался, по общему мнению, экзорцизм; например, что в это время должно появиться много экзорцистов. Ки (см. цитату в прим. 54) приходит к своему утверждению, рассмотрев несколько отрывков из еврейской литературы, из которых ни один на самом деле не ведет к такому выводу, «Знамения и чудеса» — единственное, что он может процитировать как свидетельство о наступлении царства. — Это не экэорцизмы, как утверждает Ки (р. 155), а чудесные освобождения Даниила (Kee, р. 154). Экзорцизмы (например, в Молитве Набонида) не имеют никакого отношения к приходу царства. Из процитированных Ки отрывков становится очевидным, что вывод об экзорцизмах и царстве не зависит от данных из еврейских источников.

57.      Примечательно, что М.-Е. Буамар, обычно охотно разделяющий отрывки на составные части, сохраняет Мф. 12:27 и 12:28 в виде единого целого: М.-Е. Boismard. Synopse II, p. 127 f.

58.      Никоим образом не настаивая на этом мнении, все же скажу, что я не считаю речение Мф. 12:30 пар., намного менее правдоподобным, чем Мф. 12:27 пар.

59.      Этот отрывок нередко рассматривается как решающий для выяснения того, что думал Иисус о своей миссии, а также подкрепляющий многие, что он считал царство «врывающимся» в этот мир в его словах и делах. См: Dunn. Spirit, p. 53 Г., где даются дальнейшие ссылки. Харвей (Constraints, рЛ41 f.) выдвигает наводящее на размышления предположение, что описание Иисусом своей миссии в терминах Ис, 61 (которое отражено в Мф. 11:2—6) объясняет применение к нему титула «Мессия».

60. Bultmann. History, p. 23.

61.      Ibid.

62.      Ibid., p. 126.

63.      Dunn. Spirit, p. 55—60; цитата (p. 50) в оригинале выделена курсивом.

64.      Bultmann. History, p. 162.

65.      См, например: Kummel. Promise and Fulfilment p. 88; Dunn. Spirit, p 49,64; John Reumann, Jesus, p. 153 f.

66.      Когда исследователи пытаются объяснить, как именно царство «врывалось» в мир в словах и делах Иисуса, им приходится преодолевать одни и те же трудности. Отметим, например, старания Борнкама: «Эта тайна ель ничто иное, как скрытое начало царства Божьего, находящеюся среди мира и невидимою для человеческих глаз»; «царство Божье приходит втайне, и даже несмотря на провал» (Jesus of Nazareth, p. 71 f.). Ср. также: Kummel. Promise and Fulfilment, p. 111; цитируется ниже. Перрин признает, что речение является «в некотором смысле» трудным (Kingdom р. 42 f.).

67.      Reumann. Jesus, p. 154: «Нигде не написано, что Иоанн Креститель творил чудеса, которые были знаками царства».

68.      Reumann, ibid.

19,      Dunn. Spirit, p. 47.

70.      Ibid.. p. 64.

71.      Trautmann. Zelchenhafte Handlungen, p. 265. Думаю, она имеет в виду, что нигде больше нельзя встретить такое притязание. С другой стороны, это утверждение может быть просто выражением веры.

72.      P. W. Barnett. «The Jewish Sign Prophets — A.D, 40—70 — Their Intentions and Origin» // NTS 27, 1981, p. 679-697.

73.      См., например: Bornkamm. Jesus of Nazareth, p. 62 (процитировано выше), p. 30.

74.      Kummel. Promise and Fulfilment, p. 111.

75.      См.: Иеремиас. Провозвестие, с. 50 сл. Он, однако, не делает различия между новизной терминологии и новизной идеи.

76.      Из недавних работ см.: Schlosser. Regne, p. 674 f.

77.      См. выше, с, 174.

78.      Ср.: G. B. Caifd. The Language and Imagery of the Bible, 1980, p. 11. Брюс Чайлтон предположил, что широкий диапазон значений слова «царство» в приписываемых Иисусу речения) имеет частичные параллели в некоторых таргумах, особенно в Таргум Ионафан к Книге Исайи. См.: God in Strength, особенно p. 283—286; The Glory of Israel, 1983, p. 77—81.

79.      Первые две категории следуют главным образом систематизации Додда (Parables, р. 21—28). Полезное обсуждение классификации есть у Чайлтона (God in Strength, p. 11—18).

60.      Перрин (Kingdom, p. 25) приписывает идентификацию этого значения «царства» Дальману (Dalman. The Words of Jesus, ET 1902, p. 96—101).

61.      См., например, критику Дальмана и Мансона у Перрина (Kingdom, p. 25—27; 95: «...здесь истинным основанием учения Иисуса лелеется апокалиптика, а не раввинистическая литература»).

62.      Объясняя, как может быть, чтобы идея завета занимала выдающееся место в раввинистической литературе, хотя о самом слове этого не скажешь, я привел самое важное наблюдение в наименее важном месте. Наблюдение состоит в том, что слово «завет» заменяется другими словами. См.: Paul and Palestinian Judaism, p. 421 и примечания.

83.      Например, Сифра Ахаре Мот перек 13.3 (к Лев, 18:1 сл.).

84.      Например, Мехилnа Баходеш 5 (Lauterbach II. р. 229 f.); Мехилnа Баходеш в (Lauterbach II, р. 238 О. Эти притчи приведены в: Paul and Palestinian Judaism, p. 86.

85.      См., например: Dodd. Parables, p. 22—24.

86.       Дэвид Кэтчпоул («John the Baptist, Jesus and Parable of the Tares» // SJT, 1978, p. 557—570) утверждает, что отрывок Мф. 13:47 сл. аутентичен. Стих 49, содержащий выражение «конец века», следует рассматривать как добавление. Тема «собирания» в 13:47 расценивается как аутентичная, и Кэтчлоул указывает здесь на совпадение с вестью Иоанна (р. 560. со ссылкой на Мф. 13:30; 3:12//Лк. 3:17).

87.       Обычное объяснение, согласно которому Матфей, копируя Марка, «заострил» упоминание о Сыне человеческом (Perrin. Kingdom, p. 139), очень неубедительно. Если Матфей копировал здесь Марка, он. получается, удалил речение, требующее приверженности Иисусу и его словам. Еще один пример того, как безусловное принятие гипотезы двух источников дает плохой результат.

88.      Проблема чаяний будущего часто трактуется исходя из трудностей, которые создает для современных христиан тот факт, что Иисус ожидал близкого конца. См., например: Herbert Braun Jesus of Nazareth, p. 36—43; Harvey. Constraints, ch. 4. Перрин допускает, что «Иисус ожидал будущего эсхатологического события, в котором Сын Человеческий осуществит свою функцию Судьи» (Kingdom, р. 139), но эта форма чаяний будущего играет очень незначительную роль в его общих дискуссиях о царстве как будущем (см. р. 63,147).

89.      См.: Мф. 5:20; 7:21; 19:23; 23:13; 25:21.23; ср.: «войти в жизнь», 18:8; 19:17. Эта тема освещается в исследовании: Margaret PammenL «The Kingdom of Heaven according to the First Gospel» It NTS 27, 1981, p. 211—232. особенно 212—216. Не могу с уверенностью утверждать, что асе эти речения создал первый евангелист. Но они образуют лейтмотив, занимающий видное место в этом евангелии и, несомненно, близкий автору евангелия. О подчеркнутом внимании Матфея к «ученичеству» см.: Веппо Przybylski. Righteousness in Matthew and his World of Thought, IW p. 103—112.

90.      Противоположное мнение см. в: Ulrich В. Muller. «Zur Rewplion Gesetieskjitischer [esusuberliefemng im fruhen Christentum» // NTS 27,1931. p. 158: у 1 Фесс. 4:15 нет распознаваемых синоптических параллелей.

91.      Относительно этой категории см.: Bultmann. History, p. 127 f., с отсылкой к Гункелю и фон Зодену. Относительно атрибуции 1 Фесс. 4:15 сл. как христианского пророчества см., например: Mans Contelmann. Theology, p. 38. Эта атрибуция ставится под сомнение в: David Hill. New Testament Prophecy, 1979. p. 130,166. Однако Юджин Боринг считает этот отрывок непосредственным примером откровения, полученного от «воскресшего Господа», хотя еще до Павла. См.: Eugene Bering, Saying of the Risen Jesus, 1932, p. 34, 75.

92.      См., например: Perrin. Rediscovering, p. 174: Мк. 3:38 вторично по отношению к Лк. 12:8. Аналогично в: Boring. Saying of the Risen Jesus, p. 165—167.183: Мк. 8:38 вторично по отношению к Мф. 10:32//Лк. 12:8. Мф. 16:27 не упоминается.

93.      См.: Perrin. Rediscovering, p. 174. Шлоссер (Regne, p. 362 n. 130; p. 368 n. 187) отделывается от этого речения еще быстрее. Из недавних работ см.: Boring. Saying of the Risen Jesus, p. 186—195: это христианское пророчество.

94.      Майкл Гаулдор отмечает соответствие между Павлом и Матфеем, но считает, что фраза Матфея о трубе была добавлена под влиянием Павла. См.: Michael Goulder, Midrash and Lection in Matthew, 1974, p. 166.

95.      Perrin. Kingdom, p. 187 tf.

96.      Например: Vielhauer. Gottesreich und Menschensohn.

97.       Ср.: Perrin. Kingdom, p. 140; Dunn. Spirit, p. 42.

98.      В обоих случаях слово «царство» появляется только у Матфея. В отрывке о Иакове и Иоанне у Марка стоит «во славе твоей» (10:37), тогда как у Матфея — «в царстве твоем» (20:21), Я не считаю это различие существенным.

99.      Ср. обсуждение этого вопроса у Мейера (Aims. р. 193—197), который предлагает более точное значение, чем то, которое был бы готов предложить я: ekklesia 64* должна охватывать весь Израиль, который стал бы храмом, построенным на скале, — всех тех, кто, подобно Петру признает Иисуса Мессией. Относительно обычной интерпретации речения как возникшего в общине, см., например: Klinzing. Umdeutung, p. 205—207: оно относится к общине как храму, но не принадлежит Иисусу.

100.      Bultmann. History, p. 24: «очевидное vatianium ex eventu».

101.      См. резюме в: Vincent Taylor. The Gospel According to St Mark, p. 442. Иаков был казнен Агриппой I (Деян. 12:2).

102.      Ibid., p. 439; ср. p. 522 f.

103.      Perrin. Rediscovering, p. 38.

104.      Шлоссер (Regne. p. 373—417) дает ясную и полную трактовку проблем и решений. Он утверждает, что большинство ученых признают аутентичность речения (р. 389). Сам он тоже с этим согласен (р. 398). Ср.: Dunn. Spirit, p. 36.

105.      Perrin.      Kingdom, p. 188 Г Он включает сюда речение Мк. 14:25, хоти дальше приходит к выводу, что оно не аутентично (р. 103).

106.      См.: Schlosser. Regne, p. 89—243.

107.      См.: Dodd. Parables, p. 28—33, особенно p. 31.

108.      U. Muller. Vision und Botschaft.

109.      O’Neill. Messiah, p. 10 f., цитируется также: А. H. McNeile. The Gospel According to St Mattbew, 1915, p. 154.

110.      См., например: Schlosser. Regne, p. 166 f.

111.      «Открывает себя царству» (ibid, p. 167).

112.      Ibid, p. 187 f.

113.      В «Rediscovering», p. 83. Перрин дает классификацию притч, а в «Kingdom», р. 83 — перечень отрывков, говорящих о «радикальной перемене». В обоих случаях я бы систематизировал материал несколько иначе и некоторым категориям дал другие названия. Но для наших цепей в этом нет необходимости.

114.      Ср.: Kummel Promise and Fulfilment, p. 15 f.

115.      Perrin. Kingdom, p. 159.

116.      Ibid., p. 199.

117.       G. A Caird. The Language and Imagery of the Bible» p. 12.

118.      Ср.: Chilton, Op. cil., прим. 78.

119.      Относительно сомнений в правильности этого вывода см, выше, гл. 3, прим. 83.

120.      Ср.: Crawford. Near Expectation in the Sayings of Jesus, p. 226, n. 5.

121.      Ср.: Kummel, Promise and Fulfilment, p. 144—146.

122.      Schlosser. Regne, p. 166; цитируются многие другие авторы. См. выше, с, 181—183.

123.      O’Neill. Messiah, p. 14.

124.      Dodd. Parables, p. 29.

125.      Ibid., p. 33.

5.      Чудеса и толпы народа

1.      См. выше, с. 177 и прим. 54,56 и 67 к гл. 4.

2.      Например: Perrin. Rediscovering, р. 91. См. ниже, га. 6, раздел 3.1.

3.      См. выше. с. 177» и особенно прим. 36.

4.      Большинство исследователей, занятых поиском исторического Иисуса, уделяют основное внимание материалу учения, тем самым молчаливо предполагая, что Иисус был прежде всего учителем. Иногда это предположение формулируется в виде прямого утверждения, как, например, у Мартина Хенгеля: «Проповедь Иисуса, которая только и может дать по-настоящему надежную картину его цели и деятельности...» (Review of S. G. F. Brandon «Jesus and the Zealots», в JSS 14, 1969, p. 231—240, цитата на с. 236).

Попытка объяснить Иисуса по аналогии с еврейскими законоучителями (рабби) наиболее явно выражена у Биргера Гердхардсона. См.: Gerdhardsson. Memory and Manuscript. И последние годы точка зрения Гердхардсона приобрела популярность в некоторых кругах, особенно в Тюбингене, См.: Rainer Riesner. Jesus als Lehrer. Подробнее см. выше, с. 30—32.

5.      Смит (Magician) замечает, что «рассказы о чудесах у синоптиков обычно не связаны с учением Иисуса, а когда связаны, эта связь, как правило, вторична. Очевидно, эти ветви предания первоначально были независимыми; это означает, что оба рода деятельности имели место» (р. 83). См. также р. 115: «Мы не должны ожидать, чтобы учение, которое евангелия приписывают Иисусу, столь же последовательно связывалось с магией, как чудеса». Не пытаясь дать статистический анализ, предложу следующее обобщение: нельзя сказать, что основные элементы материала учения, большинство которых находится у Матфея и Луки, излагаются в связи с чудесами. Но в итоговых сообщениях они часто помещаются вместе. Эти сообщения предположительно представляют собой собственные резюме евангелистов. Большие куски материала учения, видимо, передавались отдельно от рассказов о чудесах. Мое мнение, что и разделение существующего материала, и резюмирующие соединения суть результат редакционной деятельности при передаче материала. Таким образом, я отступаю на позицию внутренней вероятности: в публичной деятельности Иисуса чудеса, учение и толпы народа шли бок о бок.

6.      В Мк. 1:27 есть проблема пунктуации. В RSV 65* перевод выглядит так: «Что это? Новое учение! С властью он приказывает даже нечистым духам...». В издании Нестле/Аланда — так: «Что это? Новое учение с властью. И он приказывает нечистым духам...». С точки зрения грамматики пунктуация Нестле/Аланда более естественна. Лк. 4:36: «Что это за слово, которым он с властью и силой повелевает нечистым духам...» — редакция, исключающая какую-либо возможность связать «власть» с «учением».

7.      См. ниже, о причинах смерти Иисуса, с. 384.

8.      Харвей (Constraints, р. 111 —113) рассматривает сострадание и «приобретение известности, популярности и авторитета» как две основные возможности, и каждую из них отвергает. Оценка возможности использования чудес для удостоверения вести очень тщательно проведена в работе: Guignebert. Jesus, p. 189—192. Его вывод: все религии могут апеллировать к чудесам приблизительно одного и того же типа, и чудеса сами по себе «не обладают объективностью, способной убедить... неверующего» (р. 191).

9.      Крайний пример — Albert Nolan. Jesus Before Christianity, p. 28: «Английское слово "compassion” слишком слабое, чтобы выразить чувство, которое двигало Иисусом. Греческий глагол splagchnizomai...». Но даже Харвей серьезно рассматривает возможность того, что редакторское описание отражает мотивацию Иисуса (Constraints, р. 111). Он отвергает сострадание как мотивацию Иисуса» потому что сами евангелисты не характеризуют ее как главную, тем самым предполагая, что истинная мотивация была им известна.

10.      Harvey. Constraints, p. 114.

11.      Ibid., p. 108.

12.      Ibid., p. 109.

13.      Ibid., p. 113. Ср. с более ранней работой: Kummel. Promise and Fulfilment, p. 111.

14.      Harvey. Constraints, p. Пб— 118.

15.      Ibid., p. 116.

16.      Ibid., p. 117.

I7.       Ibid., p. 118.

18.      Ibid., p. 115.

19.      Ibid., p. 141 f.

20.      См. выше, с. 177.

21.      Harvey, p. 111. Далее (p. 115) у него «фактически не имели прецедента» превратилось в «абсолютно беспрецедентные».

22.       Иосиф Флавий. Древн. VIII, 2:5.

23.      Smith. Magician, p. 109 и примечания (р. 195).

24.      Относительно магии как таковой см.: Smith. Magician, р. 68 f.

25.      Harvey, p. 105 f.

26.      Например, предсказание страстей, предсказание разрушения Иерусалима, а также предсказания о предательстве Иуды и отречении Петра.

27.      Эти и другие примеры можно найти в: Smith. Magician, p. 199, примечания к р. 116; см. также р. 117.

28.      Возможно, Харвей не читал Смита, на книгу которого он не ссылается. Но иногда кажется, что она всплывает у него в памяти (например: Harvey, р. 108 f).

29.      Harvey, p. 111. Отметим также «предпочитаемые» (р. 109), «предпочтения» (р. 108). Но отметим и его оговорку (р. 105).

30.      Вероятно, мы здесь касаемся не формулируемых явно богословских установок автора.

31.      Харвей (р. 111) упоминает о такой возможности, но связывает ее с вопросом о том, не исцелял ли Иисус просто из сострадания, — что он тоже, и совершенно правильно, отрицает. Но две эти возможности можно рассматривать независимо.

32.      См.: Е. J. and L. Edelstein. Asclepius, 2 vols., 1945.

33.      Smith. Magician, p. 9, 11, 23 f. Ср.: Hengei Charismatic Leader, p. 66: чудеса пробуждали «по меньшей мере, такое же внимание и энтузиазм, как и его проповедь».

34.      О толпах: Smith, р. 23.

35.      Ibid., р. 16.

36.      О соответствующих терминах и их значениях см.: Ibid.» р. 68—80.

37.      Ibid., р. 84—93. Эти параллели часто обсуждались. Особый вклад Смита заключается в том, что он описывает, как выглядел Аполлоний в глазах «непосвященных», и сравнивает с тем, как выглядел в их глазах Иисус.

38.      Ibid., главным образом р. 84—93 и примечания.

39.      Наиболее выпуклый пример в евангелиях — рассказ о гадаринском одержимом и свиньях, Мк. 5:1—20 пар. См. также: Мк. 3:11. О «Сыне Божием» в связи с чудом другого типа см.: Мф. 14:33. О «Сыне Божием» как титуле см.: Smith, р. 100 f.

40.      Smith, р. 101.

41.      Ibid., р. 102—104.

42.      Ibid., р. 31—36.

43.      Ibid., р. 32.

44.      См.: Hengel. Charismatic Leader, p. 64.

45.      Bauer, Lexicon, p. 276.

46.      Ср.: HengeL Charismatic Leader, p. 64—66.

47.      Smith. Magician, p. 16 f., 10,38—44.

48.      Ibid., p. 24.

49.      См. выше, с. 33—40.

50.      Ramsay MacMullen. Paganism in the Roman Empire. «Пространственно-временные диапазоны» он устанавливает таким образом, чтобы исключить Палестину первого столетия — только ее (p. xii).

51.      Ibid., р. 95.

52.      Ibid., p. 96 f.

53.      Смит (Magician, p. 1—6) поднимает вопрос о замалчивании фактов, но, очевидно, о действиях, о которых не сообщается, ничего сказать нельзя. Насколько мы знаем, все чудеса Иисуса были добрыми.

54.      Smith. Magician, p. 101—103.

55.      Ibid., p. 81—84.

56.      Ibid., p. 68.

57.      Фрейн (Galilee, p. 43—45) убедительно обосновывает это утверждение, оспаривая широко распространенную точку зрения Шюрера.

58.      См. выше, с. 21 сл. См. также сказанное ниже о Февде.

59.      Vermes. Jesus the Jew, p. 69—80.

60.      Ср.: Markham J. Geller. «Jesus’ Theurgic Powers: Parallels in the Talmud and Incantation Bowls» // JJS 28,1977, p. 146: «Однако эти элементы сходства между словами Иисуса и обычными экзорцизмами не доказывают a priori, что Иисус был экзорцистом, а не святым или харизматиком, как его характеризует Вермеш. Многое зависит от точки зрения древних источников».

61.      Ср. David L Hede. The Charismatic Figure as Miracle Worker, 1972, p. 263: «Осторожное выяснение того, что является, а что не является «магическим», не было характерно для общества, которое относило своих харизматических героев к божествам на основании их чудесных свершений». Недавно Гарольд Ремас показал, что язык описания чудес в христианской литературе таков, что действия, приписываемые Иисусу и другим, не отличаются от языческих чудес: «Различия между утверждениями язычников и христиан о чудесах существуют в глазах очевидцев» (Harold Remus. «Does Terminology Distinguish Early Christian from Pagan Miracle»?» // JBL 101, 1982, p. 531—551; цитата на p. 550).

62.      См. выше, обсуждение этого вопроса у Макмаллена.

63.      См.: Olio Belt. «Das Problem des Wunders bei Flavius Josephus im Vergleich гит Wunderproblem bei den Rabbinen und im Johannesevangelium» // Josephus-Studien (ed О. Веtz, K.Haaker, and M.Hengel), 1974, p. 23—44, особенно 25—34.

64.      Февда: Древн. XX, 5:1; неназванные люди: Древн. XX, 6:6; Война II, 13:4; Египтянин; Древн. XX, 8:6, Война II, 13:5.

65.      Я следую здесь рассказу о Египтянине в «Древностях». О частичном противоречии с соответствующим рассказом в «Войне» см. ниже. с. 302 и прим, 25.

66.      Относительно goes см.: Smith. Magician, p. 20.

67.      Смит (Magician, p. 20) говорит, что Иисус соответствует религиозному и социальному типу Иуды и Февды, но притягивание сюда Иуды, кажется, запутывает вопрос. См. ниже. с. 306—309.

68.      Smith. Magician, p. 23 f

6.      Грешники

1      См.: Stanton. Jesus of Nazareth In the New Testament Preaching, p. 146.

2.      Иеремиас, Провозвестие, с. 130—133.

3.      См., например: Peter Fiedler. Jesus und die Sunder, 1976, p. 271.

4.      См.: Cadbury: The Peril of Modernizing Jesus, p. 135—145: Hullgren. Jesus and his Adversaries, p. 109—111 (с библиографией). Некоторые доводы в пользу аутентичности см., например, в: Trautmann, Zeichenhafte Handlungen, p. 157.

5.      См.: Hullgren. Jesus and his Adversaries, p. 109—111; Fiedler. Jesus und die Sunder, p. 271; H. K. McArthur: «Basic Issues: A Survey of Recent Gospel Research» // Interpr. 18, 1964, p. 48.

6.      Ср.: Fiedler. Jesus und die Sunder, p. 228—233; 271.

7.      Фидлер (ibid., p. 129—135,271) правильно, на мой взгляд, рассматривает эту историю как вторичную конструкцию.

8.      Перрин (Rediscovering, р. 99) считает версию Матфея более близкой к оригиналу, Иеремиас здесь и в других местах принимает окаймляющий контекст Луки. Это играет существенную роль в неправильное идентификации оппонентов Иисуса: см. ниже. гл. 10, прим. 38—40.

9.      Все большей частью согласны, что Лк. 15:7 и 15:10 — это редакционные добавления. См., например: Perrin. Op. cit.. p. 101.

10.      В связи с последующим см.: Иеремиас. Провозвестие, с. 130—135.

11.      Ibid., с. 133.

12.      Ibid., с, 133.

13.      Например: Nolan, Jesus before Christianity, p. 21.

14.      Чтобы рассортировать мнения ученых-новозаветников относительно соотношения между грешниками и ам ха-арцами, потребовалась бы небольшая диссертация. Старшее поколение исследователей обычно отождествляет эти понятия, не делая никаких различий. Так, например, у Буссета (Jesus, р. 65): «грешниками» были «те, кто так или иначе отказывался соблюдать формы господствующего фарисейского благочестия». Многие более современные исследователи тоже согласны с простым отождествлением. Например, у Халтгрена (Jesus and his Adversaries p. Ill) «грешники» — это ам ха-арцы, о которых говорится в М. Дмай 2.3. Он приводит большую библиографию (р. 98. прим. 93). Р. Пет (Anspruch. р. 56,67,69) тоже, кажется, попросту отождествляет «грешников» с ам ха-арцами в глазах фарисеев, Иисус принимает их и таким образом преодолевает еврейские Heilsegoismus, Selbsigercchtigkeit, angstliche Reltgiosiutf*1’ и т.д. (p. 67 f.). Нолан (Jesus before Christianity, p. 22), следуя Иеремиасу, тоже информирует нас, что «бедные» и «представители нижнего класса» рассматривались фарисеями как грешники.

Текст Иеремиаса показывает, что он оказался в трудном положении. Когда он просто определяет «грешников» в соответствии с еврейской точкой зрения, то делает это достаточно точно: это те, кто намеренно и не раскаиваясь в этом нарушали закон, а не просто те, которые не соблюдали установленный хаверим кодекс чистоты (ам ха-арцы). См., например, его Parables of Jesus (rev,, ET 1963), p. 132. Но когда он переходит к описанию богословского содержания проповеди Иисуса («Провозвестие»), то вынужден идти вразрез со своим знанием и отождествлять ам ха-арцев с «грешниками» — отчасти, чтобы подвести всех, кто особенно заботил Иисуса, под одну рубрику («бедные»), отчасти — по крайней мере, такое складывается впечатление — чтобы усилить предполагаемую оппозицию между Иисусом и фарисеями: если фарисеи считали простой народ (ам ха-арцев) грешниками, и, если Иисус говорил о вхождении простого народа в царство, антагонизм был очевиден. Иеремиас, пилимо, рассуждал так: фарисеи и хаверим — это одно и то же; хаверим не ели вместе с ам ха-арцами; Иисус ел с ними; следовательно, он нарушал фарисейские правила чистоты. Все это неверно, как покажет, я надеюсь, последующее обсуждение.

Ученые могли бы еще несколько десятилетий тому назад узнать, что в еврейских материалах нет никакой связи между простым народом, ам ха-арцами, и теми, кого называли «грешниками». См., например; Klausner. Jesus of Nazareth, p. 276; L Finketstein. The Pharisees II, 1962, p. 754—761; Abrahams. Studies in Pharisaism and the Gospels 1, ch. 7. «Publicans and Sinners».

Наконец, следует указать, что некоторые исследователи, которые теоретически знали, что ам ха-арцы не были грешниками, до конца этого еще не осознали, так как продолжали думать, что нарушители установленного хаверим кодекса чистоты считались грешниками (см. ниже). На самом же деле несоблюдение установленного для священников кодекса чистоты — это отличительная особенность ам ха-арцев, а не грешников.

15.      См.: например: Stephen Westerholm. Jesus and Scribal Authority, 1978, p. 69 f. См., кроме того> дискуссию в: Fiedler. Jesus und die Sunder, p. 140—144.

16.      Информация о терминологии приведена мной в «Paul and Palestinian Judaism», p. 142 f.; 203 (прим. 119: нечестивые не признают Тору); 342—345; 351—355; 357 f.; 361; 399—405; 414. См. также: «Jesus; from the Semitic Point of View» // The Cambridge History of Judaism (в печати).

17.      feremias. Jerusalem in the Time of Jesus, ch. 14.

18.      См.: Paul and Palestinian Judaism, p. 92—94.

19.      См.: Ibid., p. 243 f.; 257,272 (Рукописи Мертвого моря), 351 (1 Енох), 391, 399—406 (Псалмы Соломона).

20.      Выше, прим. 17.

21.      См.: Paul and Palestinian Judaism, p. 149.

22.      ПХагига 77b (2.1).

23.      Ср.: Hultgren. Jesus and his Adversaries p. 109— 111.

24.      Даже эти притчи, обычно считающиеся неприкосновенными для критики, могут быть поставлены под вопрос. Однако, чтобы не нарушать хода аргументации, я не акцентирую внимание на сомнительных моментах. О сомнительном характере Лк. 15:25— 32 см.: Jack Т Sanders. - Tradition and Redaction in Luke XV. 11—32» // NTS 15,1969, p. 433—438, Мнение, что эта притча у Луки приведена в чистом виде, см. в: L. Schottroff. «Das Gleichnls vom verlorenen Sohn» // ZTK 68, 1971, p. 27-52.

25.      См. предостережение в: Perrin. Rediscovering, p. 97.

26.      См. выше, прим. 9; ниже, гл. 10, прим. 38—40.

27.      Нолан (Jesus before Christianity, p. 96—98) полагает, что фарисеи притесняли бедных, и что Иисус нападал на них за это. Евангелия, однако, не укладываются в простые социально-экономические теории. «Нечестивые» — мытари и ростовщики — не обязательно были обедневшими!

28.      См.: «Paul and Palestinian Judaism», тематический указатель к слову «The wicked».

29.      Я и раньше утверждал, что мнение, будто фарисеи считали ам ха-арцев отрезанными от Израиля, не имеет под собой оснований (Paul and Palestinian Judaism, p. 149, 152—157). Это утверждение никто не оспаривал, но, с другой стороны, не видно, чтобы с ним согласились.

30.      Иеремиас (Провозвестие, с. 140), видимо, принимает Ин 7:49 как свидетельство о взглядах фарисейства до 70 г. В «Jerusalem in the Time of Jesus» (p. 266, n. 71) он с доверием относится и к Ин 7:49, и к Лк. 18:9—14.

31.      Об антифарисейской полемике Луки см.: Jack Т. Sanders. Tradition and Redaction in Luke XV. 11—32, особенно p. 438; «The Parable of the Pounds and Lucan Anti-Semitism» // Theological Studies 42, 1981, p. 660—668. У Джека Сандерса сейчас есть более подробное исследование антисемитизма (включая антифарисейство) у Луки.

32.      Например: Псахим 49b.

33.      См. недавнюю работу: Solomon J. Spiro. «Who was the aber? A New Approach to an Ancient Institution» // JSJ 11, 1980, p. 186—216, особенно p. 187—189; cp. p. 211.

34.      Jacob Neusner. The Idea of Purity in Ancient Judaism. 1973, p. 65 f. См. также: E. Schurer. The History of the Jewish People, II (ed. Gesa Vermes and others), p. 388, n. 16. Нойснер говорит о «фарисеях», что создаст проблему: см. ниже, пункт 1.2.4.

35.      Spiro. Who was the aber?, p. 208.

36.      Я признателен Хиаму Маккоби за эту подсказку.

37.      Finkelstein. The Pharisees II, p. 757.

38.      M. Smith. «Palestinian Judaism in the First Century» 11 Israel: Its Role in Civilization (ed. M. Davis), 1956, p. 74—81 (= Essays in Greco-Roman and related Talmudic Literature [ed. Henry A. Fischel], 1977, p. 190— 197, к этому месту — p. 73 f. = 189 f.). Ср.: Westerholm. Jesus and Scribal Authority, p. 65. Ср.: Иосиф Флавий. An. И: 17—18.

39.      Сводка еврейских законов чистоты приведена в: Neusner. The Idea of Purity, ch. 1. Я не буду обсуждать интересный вопрос о том понимании реальности, которое стоит за этими законами, и ограничусь вопросом: когда нечистота влечет за собой грех? В главе под названием «Грешники» мы не можем избежать его обсуждения. Об использовании языка нечистоты для характеристики морального зла см. особенно: Adolf Bitchier. Studies in Sin and Atonement in the Rabbinic Literature of the First Century, 1929. репринтное издание 1967, p. 212—269 (Библия), 270—374 (послебиблейская литература). Эта тема здесь также не затрагивается, хотя в «Paul and Palestinian Judaism» есть краткое резюме (см. указатель к слову «purity»).

40.      См. приведенную выше цитату из Финксльштейна. См, также Adolf Buckler. Types of Jewish «Palestinian Piety from 70 В.С.Б. to 70CL, 1922, репринтное издание 1968, p. 143: «Распространенное ошибочное представление современных христианских историков о раввинистическом иудаизме, согласно которому нарушение левитских законов чистоты означает грех, совершенно несвойственно раввинистическому законодательству, особенно во времена Храма. Даже если бы священник высокого ранга случайно получил сильнейшее загрязнение от трупа умершего, он не совершил бы ни малейшего греха, если в своем загрязненном состоянии не входил в храм или не трогал священные предметы».

41.      Paul and Palestinian Judaism, p. 179.

42.      Westerholm. Jesus and Scribal Authority, p. 62. Как недавно сообщил мне д-р Вестерхолм, он хотел сказать, что книжники учили дополнительным законам чистоты.

43.      Об обязанностях священников в целом см.: Ап. 11:21 и ниже, в прим. 75.

44.      Westerholm. Jesus and Scribal Authority, p. 66.

45.      О домашних микваот, включая одну с соединяющей трубой, см.: Avlgad. Discovering Jerusalem, p. 139.142. Те из них, которые находились вне храмовой площади, можно было обследовать, хотя оценить их техническое устройство было трудно. Их наличие отмечено в: Benjamin Маzаг. «Herodian Jerusalem in the Light of the Excavations South and South «West of the Temple Mount» // IEJ 28.1978, p. 236.

46.      Микваот 6.1, 7 f.; ср. 3.2.

47.      Ср.: Yigatl Yadin. Masada, Herod's Fortress and the Zealots' last Stand, 1966, p. 166 f

45.      Отметим легкое удивление Авигада: даже если обитателями западного холма были, вероятно, саддукеи, «нет никаких археологических данных, указывающих на какую-либо небрежность»,.. «Напротив, факты свидетельствуют о том, что законы ритуальной чистоты соблюдались» (р. 83). Видимо, он находился под влиянием общего мнения, широко распространенного среди христианских исследователей, что только фарисеи заботились о законе, особенно о законах чистоты. Аналогично Иадин (loc. cit.) констатирует: конструкция микваот в Масаде показывает, что ее защитники были «благочестивыми евреями». Но такими были и многие из тех в Иерусалиме, кто строил свои микваот иначе. Мы не должны отождествлять благочестие и религиозность с согласием с раввинистическим законом.

49.      См.: Westerholm. Jesus and Scribal Authority p. 66 и примечания; Paul and Palestinian Judaism, p. 154, n. 40. К цитируемой литературе следует добавить: Ch. Albeck. The Six Orders of the Mishnah, Tohoroi, 1959, p. 605—607; а также Gedallyahu Alon. Jews. Judaism and the Classical World, ET 1977, особенно p. 219—223. Проблема распространения ритуала омовения рук на мирян была четко поставлена, хотя и не решена, Бюхлером и теми, кто пытался — на мой взгляд, без особого успеха — Бюхлера опровергнуть. Он датировал общее распространение этого ритуала примерно 100-м годом н.э. Разумно предположить, что расширение применения некоторых законов чистоты совпало с исключением других законов, когда храм был разрушен.

50.      Ср.: Spiro. Who was the aber?

51.      Исследователи Талмуда, дискутировавшие о распространении правил омовения рук на мирян (см. прим. 49), как я отмечал, не пришли к согласию относительно основной проблемы: почему омывать надо именно руки? Как заметил мой коллега Эл Баумгартен, библейскую точку зрения можно охарактеризовать как «все или ничего»: ставший нечистым должен был погрузиться в воду и ждать захода солнца (см. предыдущий подраздел). Бюхлер указал, что простое омовение рук не удаляет истинно левитскую (библейскую) нечистоту (Adolf Buchler, «The Law of Purification in Mark vii.1-23» // ExpT 21, 1909—1910, p. 40). Поэтому он предположил, что предметом обсуждения в евангелиях было не «омовение рук», а «загрязнение» (в соответствии с библейским законом) рук, прикасавшихся к пище священников. Возражение некоторых (например, Алона), что согласно Иудифь 11:13 руки мирян могут сделать пищу священников нечистой и поэтому «омовение рук ради священных предметов практиковалось до времени Гиллеля и Шаммая» (Alon. Loc. cit., p. 222 n. 85), к делу не относится. Руки мирян вполне могли считаться нечистыми и не очищаемыми простым омовением. Исследователи сами незаметно перешли от библейских законов чистоты к законам книжников; мы не должны слишком строго судить Марка за незнание этого различия. Но смею утверждать, что Иисус и его современники его знали. В любом случае, вопросы омовения рук у священников и мирян, насколько я могу судить, еще ждут своего решения. Однако для задачи, которая перед нами стоит, они несущественны. Грех тут в любом случае ни при чем.

52.       Braun. Jesus of Nazareth, p. 53.

53.      G. AuUn. Jesus, p. 49.

54.      Они могли, конечно же, влиять на отношения с язычниками (как видно из Гал. 2.11—14). Однако в материале, касающемся Иисуса, эта проблема не стоит.

55.      Вестерхолм, который ясно понимает, что нечестивые — это не ам ха-арцы, тем не менее пишет: «Обращаясь со своей вестью к самым отъявленным грешникам, Иисус показывая, что вопрос ритуальной чистоты был в лучшем случае весьма второстепенным» (Jesus and Scribal Authority, p. 71).

56.      М. Дмай 2.3: p. Иуда.

57.      Иеремиас. Провозвестие, с, 140.

58.      Павел: Гал, 1:14; Флп, 3:6; ср.: Деян. 23:6; Иосиф Флавии. Война II» 8:14 (у Коген*, однако, есть сомнения относительно фарисейства Иосифа Флавия; см. ниже, прим, в I).

59.      Краткое изложение см. в: Jacob Neusner. From Politics to Piety, 1973, особенно p. 80.83. Он утверждает, что фарисеи после Гиллеля были, в сущности, заверим — небольшой пацифистской партией, озабоченной чистотой. Он полагает, что это доказано его исследованием раввинистического материала (The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70, 3 vols., 1971). Он приводит следующий довод. Фарисейские законы, которые сохранились, имели дело, главным образом, с внутренней организацией секты, занятой проблемой чистоты. Земледельческие законы — это вторичный элемент, но они тоже влияют на «застолье» (vol. III. р. 28). Третья группа включает храмовые правила; но эти законы немногочисленны, так как фарисеи не контролировали культ (р. 288. 290). Его аргументы основаны, однако, на анализе традиции, приписываемой отдельным людям или школам. Поэтому его резюме не отражает многочисленных анонимных законов, которые, вероятно, представляли общую веру и практику, включая множество законов, относящихся к гражданским делам, вероисповеданию, праздникам и храмовому культу. Нойснер готов допустить, что у фарисеев и остальных был обширный общий фундамент (р. 287 г.), но это странным образом исключено из его определения фарисейства как секты, занятой проблемой чистоты. Отдельные анонимные перикопы, трактующие не связанные с чистотой вопросы, редко могут быть с достоверностью отнесены к периоду до 70 г. (или датированы близким временем), но не следует из-за этой трудности впадать в отрицание того, что фарисеи до 70 г. придавали большое значение этим темам. Если общий для всех партий фундамент — существование которого Нойснер, в общем, готов допустить — добавить к определению фарисейства, будет видно, что Мишна тоже подтверждает определение фарисеев, данное Иосифом Флавием: как мирян, являющихся экспертами в области закона (а не секты, занятой только проблемой чистоты).

Нойснер видит трудности, создаваемые Иосифом Флавием для его позиции, изложенной в «Rabbinic Traditions» III, p. 239—244, и пытается преодолеть их в работе «Josephus's Pharisees. A Complete Repertoire» // Formative Judaism. Third Series, p. 61—82 (впервые опубликовано в 1972 г.). Здесь он предполагает, что в «Войне» Иосифа Флавия фарисеи как партия примерно с 50 г. до н.э. («с приходом Ирода и Гиллеля») не играют никакой политической роли. Он, однако, оставляет без рассмотрения слишком много мест из «Войны»» и его рассуждение неубедительно. Так, его утверждение (р. 269), будто «Война» заставляет думать, что ессеи были самой важной сектой, опровергается там в II, 8:14. Его мнение, что партия фарисеев не играла никакой роли после Ирода, опровергается в II, 17:3, где говорится, что небольшую роль во время восстания они играют (см. ниже, гл. 11). Фарисеи у Иосифа — это всегда партия, и всегда — толкователи закона. Вопрос может стоять только о степени их влияния в то или иное время (см. ниже, 2.3.1), но не о характере этой партии. Из недавних работ см.: D. R. Schwartz. «Josephus and Nicolaus on the Pharisees»// JSJ 14, 1983, p. 157—171.

В любом случае аргумент, который будет представлен здесь и в гл. 10, остается в силе. Если фарисеи во времена Иисуса были небольшой сектой, в которой доминировала забота о применении священнических правил чистоты к мирянам, они были бы неспособны — даже при всем желании — воспрепятствовать остальным вести себя в плане религии так, как они того хотят; и чем больше была бы их исключительность, тем меньше было бы у них последователей. Поэтому, чем ближе связываются фарисеи с хаверим, тем менее значимым оказывается любой конфликт между Иисусом и фарисеями.

60.      Цит. по: Maccoby. Neuener’s Mishnah, p. 29. О фарисеях кок строгих и аккуратных толкователях закона, согласно Иосифу Флавию и другим источникам, см.: A. I. Baumgarten. «The Name of the Pharisees» ///BL 102/3,1983, p. 41 i—428. Эллис Ривкин очень настаивает на этом определении фарисеев и отрицает их тождество с хаверим. См.: Е. Rivkin. «Defining the Pharisees: The Tannaitic Sources» // HVCA 40—41, 1969—1971, p. 243—238; A Hidden Revolution, 1978.

В новом издании Шюрера продолжается примитивное отождествление фарисеев и хаверим, с цитированием раввинистических текстов о хаверим и ам ха-арцах. Статьи Ривкина появляются в библиографии, но его подробная аргументация о том, что таннаитские источники — не говоря уже об Иосифе Флавии — не отождествляют фарисеев и хаверим, не обсуждается. См.: E. Schurer. The History of the Jewish People, 11 (ed. Geza Vermes and others), p. 398.

61.      См. выше, прим. 11.

62.      Aulen. Jesus, p. 59.

63.      Ibid., p. 60.

64.      Олан дает понять, что идентифицирует тех, кто был оскорблен, с фарисеями: ibid., р. 61—66.

65.      Иеремиас. Провозвестие, с. 133: невежество ам ха-арцев преграждало им доступ к спасению.

66.      Solan. Jesus before Christianity, p. 22. Из более ранних работ см.: Rudolf Buhman. Primitive Christianity, ET 1956, p. 66.

67.      Бава Меииа 33b (р. Иуда бен Илай).

68.      Paul and Palestinian Judaism, p. 110 f.

69.      О пустынности улиц в воскресенье в девятнадцатом веке и, следовательно, о невозможности заработать см.: Диккенс. Крошка Доррит, гл, 3.

70.      Бава Мециа ЗЗb; см. также: Paul and Palestinian Judaism, p. 152—157.

71.      См. выше, прим. 63.

72.      Как, например, в: Иеремиас. Провозвестие, с. 140.

73.      См. выше, прим. 32.

74.      «Вплоть до падения Храма нормативный иудаизм Палестины — это компромисс между гремя главными элементами: Пятикнижием. Храмом и ам ха-арцами, обыкновенными евреями, которые не были членами какой-либо секты»: Morton Smith, «The Dead Sea Sect in Relation to Ancient Judaism» 11 NTS 7,1960—1961, p. 356.

75.      Иосиф Флавий. Alt. 11:21; более общее описание 21—23. См., кроме того: М. Stem, «Aspects of Jewish Society: The Priesthood and other Classes» // The Jewish People in the First Century 11 (ed. S. Safrai and M. Stern), p. 561—630, особенно 580-596, 600—612; E. Schurer. The History of the Jewish People, II (ed. Geza Vermes and others), p. 196—236. Мы вернемся к сравнению социальных позиций священников и фарисеев в главах 10 и 11.

76.      Это слова Буссета (Bousset. Jesus, p. 65), но они выражают общее мнение.

77.      Jan Lambrecht. «Jesus and the Law» // ETL 53, 1977, p. 79.

78.      Jeremias. Jerusalem in the Time of Jesus, p. 267. Доводя точку зрения Иеремиаса до крайности, Фармер пишет, что фарисеи «были признаны римлянами как легальная власть, управлявшая большими и малыми городами Галилеи, которая более всего оправдывала и к надежды на поддержание социальной стабильности в регионе» (Farmer. Jesus and the Gospel, 1982, p. 30).

79.      Это утверждение, находящееся в «Провозвестии» на с. 133, поясняется на с. 140: первейшим религиозным долгом в иудаизме было отделение от грешников» при этом в качестве представителей «иудаизма» называются фарисеи и ессеи. Поскольку ессеи в то время иудаизмом не управляли, остаются только фарисеи.

80.      См.: Morton Smith. Palestinian Judaism. См. также: Shaye Cohen. Josephus in Galilee and Rome, 1979, p. 140, 237 I.. 241.

81.      Cohen. Op. cit., p. 223 f. См. также: Neusner. Josephus' Pharisees, p. 69.

82.      Smith. Palestinian Judaism, p. 81 (= p. 197).

83.      Jeremias. Jerusalem in the Time of Jesus, p. 267.

84.      Ibid., p. 266.

85.      См.: Michael J. Cook. «Jesus and the Pharisees» // Journal of Ecumenical Studies, 15, 1978, p. 445.

86.       Jeremias. Jerusalem in the Time of Jesus, p. 267.

87.       См.: Paul and Palestinian Judaism, p. 157—168.

88.       См.: E. Schurer. The History of the Jewish People, II (ed. Gesa Vermes and others), p. 284.

89.       См. интересный подсчет численности в: Jeremias. Jerusalem in the Time of Jesus, p. 198—213.

90.      Смит (Palestinian Judaism in the First Century) полагал, что в галилейских синагогах фарисеи властью не обладали. «Есть веские данные, что при жизни Иисуса фарисеев в Галилее практически не было» (Magician, р. 157). То же самое говорит Коген в «Josefus in Galilee and Romea, p. 226: «Фарисейское движение было сосредоточено в Иерусалиме и приобрело влияние в Галилее только после восстания Бар Кохбы». Мартин Хенгель тоже предлагает соблюдать осторожность в этом вопросе: «... мы не должны переоценивать влияние ученых-фарисеев до 70 г. и Галилее (Charismatic Leader, p. 55; ср. р. 45, п. 26). Противоположного мнения придерживается Фармер, см. выше, прим, 78.

91.      Учители-миряне назывались «книжниками»; см., например: Е. Schurer. The History of the Jewish People, II, p. 238 f. Вопрос о том, как соотносятся друг с другом «книжники» и «фарисеи», часто обсуждался. См, гл. 9. прим. 15. Мое личное мнение — что разумнее отождествлять фарисеев и книжников, чем фарисеев и хаверим.

92.      Perrin, Rediscovering, р. 91—94.

93.      Ibid., р. 91.

94.      Ibid., р 93 f. Уравнивание «грешников» и «неевреев» не совсем корректно, хотя, может быть, большинство евреев действительно смотрело на большинство неевреев как на «грешников» (см„ например, Гал. 2:15). Но еврей-отступник, независимо от того, насколько ужасным был его грех и насколько он был далек от покаяния, оставался все же евреем. См. об этом: Larry Schiffman, «At the Crossroads Tannaitic Perspectives on the Jewish-Christian Schism» // Jewish and Christian Self-Definition II: Aspects of Judaism in the Graeco-Roman Period, 1981, p. 115—156.

95.      Perrin, p. 44.

96.      Jeremias. Jerusalem in the Time of Jesus, p. 267.

97.      Riches. Jesus and the Transtormation ot Judaism, p. 99-108.

98.      Kasemann. Blind Alleys in the “Jesus of History" Controversy, p. 51.

99.      Fuchs. The Quest of the Historical Jesus, p. 21.

100.       J. Behm. «Metanoia» // TDNT IV, p. 1002.

101.      Об этих двух причинах см.: Paul and Palestinian Judaism, p. 36, 57, 226.

102.      См., например: W. R. Farmer, «Ап Historical Essay on the Humanity of Jesus Christ» // Christian History and Interpretation (ed. W. R. Farmer and others), 1967, p. 103.

103.      Funk. Language, Hermeneutic, and Word of God, p. 17 f.

104.      E. Schweizer. Jesus, p. 29. Об этой распространенной точке зрения см. также: Schlosser, Regne, р. 683.

105.      Perrin, Rediscovering, р. 97.

106.      См. также: Perrin. Kingdom, p. 75. Покаяние возможно не только в конце времен: см. выше, гл. 3» прим. 54.

107.       «Свидетельство» Перрина — это Тохорот 7.6, где говорится, что сборщик податей оскверняет дом, в который входит (Perrin, Rediscovering, p. 94), Я не могу понять, почему, по его мнению, это означает, что сборщик податей не может покаяться.

108,      В раввинистической литературе классическое высказывание о покаянии приписывается р. Симеону (вероятно» бен Иохаю): даже совершенно нечестивый, если он кается, в конце будет спасен (Т. Киддушин 1.15 f.). Один отрывок не доказывает, что эта точка зрения разделяется всеми, и я привожу его, чтобы проиллюстрировать мнение, которое, как можно показать, является универсальным — но крайней мере, практически универсальным: оно присутствует во всех дошедших до нас сочинениях еврейской литературы за период от 200 г. до н.э., до 200 J. н.э. Небольшое количество исключений из этого правила имеется в 1 QS. Можно посмотреть разные разделы, относящиеся к слову «искупление» в первых трех главах книги «Paul and Palestinian Judaism».

109.      Так у Перрина (Rediscovering, p. 103).

110.       См. выше, с. 147. Этот вопрос хорошо разобран в: Aulen. Jesus, р. 66.

111.      См. выше. прим. 7. Cp.t R. Bultmann. History, р. 34: отрывок «явно нереалистический, это расширенная версия стиха Мк. 2:14, который в сочетании со стихам и 15—17 послужил поводом для дан ной истории». Филлер (Jesus und die Sunder, p. 135) утверждает, что язык и богословие Луки оставили настолько сильный отпечаток на этой истории, что нет необходимости искать более ранний текст, подвергшийся переработке. Иеремиас (Провозвестие, с. 178) трактует все подробности этой истории как действительно имевшие место.

112.      Иеремиас. Провозвестие, с. 140. См, также: Aulen. Jesus, p. 66, 71.

113.      Иеремиас. Провозвестие, с. 200. Из недавних работ см.: W. R. Farmer Jesus and the Gospel, p. 41: Trautmann. Zeichenhafte HandJungen, p 162; Autin Jesus, p. 89.

114.      Perrin, Rediscovering, p. 90—108.

115.       Westerholm. Jesus and Scribal Authority, p. 132.

116.      О раввинистических правилах см.: Сифра Ахаре Мот перек 8.1 f. См. также: Paul and Palestinian Judaism, p. 179 и примечания. Нарушение субботы, к примеру, обычно требовало жертвы за грех (Санхедрин 7.8; Шаббат 7.1).

117.      Мне приятно отметить, что это видел Олан (Аulen. Jesus, р. 66): «Нельзя найти никаких признаков того, что грешники, с которыми общался Иисус, подверглись наказанию». Однако в целом он принимает теорию, по которой оскорбительной была последовательность прощения и покаяний (р. 66,71).

118.      Я согласен с Бультманом (History, р. 28, 56 f.), что отрывки, изображающие призвание учеников, — это «идеальные сцены»: они концентрируют «в одном символическом моменте то, что в действительности представляло собой некоторый процесс» (р. 57). Но мне кажется правдоподобным, что по крайней мере один сборщик податей среди последователей Иисуса был. Пеш привел аргументы в пользу того, что рассказ о пире, на который пришло много сборщиков податей и грешников, в основе своей аутентичен («Das Zolinergastmahl [Mk 2,15—17]» // Melanges Bibliques en homage au R. P. Beda Rigaux (ed. A. Deschamps and others), 1970, p. 63—87). Аргументация превосходна, но это классический пример тщательного и аккуратного анализа отрывка, который, боюсь, никогда не скажет нам много о Иисусе. В целом обвинение кажется достоверным, но я по-прежнему сомневаюсь, что несколько сборщиков податей собрались в одном месте в Галилее на обед, на котором присутствовал Иисус. Такое событие, даже если оно имело место, больше сказало бы нам о количестве сборщиков податей в Галилее, чем о Иисусе.

119.      В этой интерпретации Мк. 2:19 принимается в качестве первоначальной формы речения, хотя его контекст выдуман. См. еще раз: Bultmann. History, p. 18 f.

120.      Маул (Birth, p. 24) полагает, что это еще вопрос, одобрял ли Иисус жертвоприношение.

121.       Иеремиас. Провозвестие, с. 137; Perrin. Rediscovering, p. 107 f.; Hengel. Charismatic Leader, p. 67; Trautmann. Zcichcnhafte Hand lunger), p. 161 Г. Из рассуждений Траутман может показаться, что «трапеза» всегда означает «остаток». Мы должны откоситься к этому с осторожностью. Застолье, если это не собрание «двенадцати», не обязательно имеет отношение к царству. Если мы не видим корреляции между актами трапезы и изречениями, которые обещают «потерявшимся» участие в грядущем царстве, а также изречениями и притчами, связывающими «пир» и «царство», нам следует быть менее категоричными. Лишь слова о лозе виноградной (Мк. 14:25 пар.) могли бы удостоверить эсхатологический смысл трапезы — если бы можно было показать, что они безусловно подлинны. Я считаю их подлинными, но в качестве доказательства могу лишь апеллировать к тому, что они согласуются с предлагаемым портретом Иисуса

122.      См: Perrin. Rediscovering, p. 107.

7. Язычники

1.      См. гл. 3, раздел 1, «От Иоанна Крестителя к Павлу».

2.      См. краткий обзор в: Ferdinand Hahn. МЬбюп in the New Testament, ET 1965, p. 26—41.

3.      Jeremias. Jesus’ Promise to the Nations. ET 1958.

4.      Ср.: Caird. Jesus and the Jewish Nation, p. 14: Иисус думал, что язычники будут присоединены в последние дни, но не «путем постепенного процесса индивидуальных обращений в иудаизм».

5.      Jeremias, р. 19—24,25—39, 51.

6.      Ibid., р. 57—60.

7.      Ibid., р. 40 f. См. ниже.

8.       Ibid., р. 73.

9.      John Riches. Jesus and the Transformation of Judaism.

10.      Ibid., p. 69,76,95.99, 107.

11      Ibid., p. 100 f. Ричиз говорит, что Иисус «лишил» слово «царство» «связанных с ним ассоциаций», т.е. ассоциаций с местью (р. 100), и что он «удалил» «традиционные ассоциации» (р. 101). Иеремиас утверждал, что Иисус «отверг националистические чувства ненависти» (р. 42) и «отделил националистическую идею реванша от надежды на спасение» (р. 43). Неясно, чем позиция Ричиза отличается от позиции его предшественника (на которого он не ссылается).

12.      Riches, р. 135.

13.      Ibid., р. 100.

14.      Ibid., р. 99, 105—108. Не ожидаешь прочесть в недавно вышедшей и предположительно научной книге» что различие между (настоящим) христианством и иудаизмом в том, что первое является религией любви, а второй — религией ненависти и мести. К несчастью, это не единственный случай; см. выше. с. 262. Вызывает сожаление, что Иеремиас стремится утвердить ту же резкую дихотомию к для этого прибегает к экстравагантному переписыванию Лк. 4:22. В RSV этот стих совершенно разумно, учитывая контекст, переводится так: «И все хорошо говорили о нем и удивлялись словам милости, исходившим из его уст...». А вот перевод Иеремиаса (Jesus Promise to the Nations, p. 45): «Они протестовали в один голос и были взбешены, потому что он говорил (только) о милости (года Божьего) (и опустил слова о мессианской вести)». В этом отрывке из Луки гнев не упоминается до ст. 29, и, кроме того, он вызван другим обстоятельством.

15.      См., например, дискуссию о рабби и Кумране (Riches, р. 94—97). Когда Ричиз пишет о рабби, что Бог, но их мнению, «не потерпит присутствия того, что безбожно, нечисто, осквернено» (р. 95), сразу же вспоминаются слова «Возлюблен Израиль, ибо даже если они нечисты, Шхина 67* среди них» — утверждение, присутствующее в самом средоточии довольно детально разработанных пред» писаний относительно чистоты (Сифрей Числа 1). Ричиз, вероятно, прочел у Нойснера, что рабби были заняты чистотой, и делает свои выводы, исходя из этого и игнорируя самих рабби.

16.      Jeremias. Jesus' Promise to the Nations, p. 40.

17.      Ibid., p. 13.

18.      Утверждая, что движение всегда «центростремительное» (Jesus’ Promise to the Nations, p. 60), Иеремиас, видимо, проглядел Ис. 66:19. Однако Хан (Hahn. Mission, p. 20) правильно указывает, что свидетели здесь — это сами язычники.

19.      Jeremias, р. 57.

20.      Иеремиас (ibid., р. 58) прочитывает Ис. 60:11 так: язычники, ведомые их царями, текут к Иерусалиму. На самом деле этот отрывок относится к принесению чужеземцами дани (или трофеев); «и приводимы были цари их» (т.е. приводимы в плен). Взятый целиком, раздел Ис. 60:5—16 говорит о покорении и дани — или, в случае неудачи, уничтожении.

21.      Jeremias, р. 62. С этим согласен Давид Бош (David Bosch. Heidenmission, p. 29).

22.      Jeremias. Jesus’ Promise to the Nations, p. 61 f. О том, что даже но его собственному свидетельству у него были затруднения в связи с «поздним иудаизмом», см. выше.

23.      Т.Санх. 13.2.

24.      См.: В. W. Helfgott. The Doctrine of Election in Tannaitic Literature, 1954, особенно p. 140 f.; M. Kadushin. The Rabbinic Mind, 21965, особенно p. 28; Paul and Palestinian Judaism, p. 207—211.

25.      См. выше, с. 131.

26.      Однако эта точка зрения еще присутствует в Пс. Сол. 17:6.

27.      Ср.: Jeremias. Jesus’ Promise to the Nations, p. 40.

28.      Важность этого вопроса часто остается незамеченной. Например, Хан (Mission), вообще говоря, видит, что эсхатологические чаяния занимают ключевое место в новозаветном представлении о миссии, но в главе «Ветхий Завет и еврейские предпосылки» он говорит больше о неэсхатологическом прозелитизме и об общем отношении к язычникам.

29.      См.: Jacob Neusner. Messiah in Context (в печати).

30.      Санх. 26a-b.

31.      У рабби, видимо, была хорошо разработанная концепция уменьшения ответственности: несведущие заслуживают более снисходительного отношения, чем ученые (Бава Меwиа ЗЗb).

32.      Детальнее всего рассматривался пример, связанный с желанием Калигулы, чтобы его статуя была установлена в храме: Война II, 10:1—5. Желание Иосифа нарисовать картину лояльного большинства параллельно с повествованием о том, как одно восстание сменялось другим, можно видеть, например, там же, в 11, 5:2. Ср. также: II, 11:6, 12:5, 14:8. О «личных интересах» Иосифа см.: Morton Smith. Palestinian Judaism.

33.      См. полезный обзор в: Barnett. The Jewish Sign Prophets.

34.      См., например, Riches. Transformation, p. 86: «...вырождающаяся религиозная традиция, которую унаследовал Иисус».

35.      См., например: Bosch. Heidenmission, где компетентно обсуждаются мнения об этих отрывках. О притчах о пире и Мф. 8:11 сл. см. р. 124-131; о Мф. 15:21—28 и 10:5—16 — р. 84-86; о Мк. 13:10 — р. 144-171.

36.      Jeremias. Jesus’ Promise to the Nations, p. 29.

37.      Bosch, Heidenmission, p. 158; G.R. Beasley-Murray. Jesus and the Future, 1954, p. 253.

38.      Мф. 8:11 сл.//Лк. 13:28 сл. обычно считаются аутентичными, из них форма Матфея считается более ранней. См., например: Hahn. Mission, p. 34 f. Но Мф. 8:12 более чем сомнительно: именование евреев «сынами царства» встречается кроме этого места только в Мф. 13:38, и такое же использование слова «царство» появляется в 21:43, царство отнимется у вас (евреев); оба эти выражения встречаются только у Матфея. «Тьма внешняя» встречается у синоптиков только в Мф. 22:13 и 25:30. «Плач и скрежет зубов», кроме параллельного места Лк. 13:28, встречается только в Мф. 13:42,50; 22:13; 24:51; 25:30. Таким образом, все в Мф. 8:12 встречается только у Матфея, хотя для самою стиха частично имеется параллель у Луки. Шлоссер принимает форму Луки и, таким образом, поддерживает аутентичность всего речения целиком (Regne. р. 607, 614 Г.). Несмотря на мое желание, чтобы это исследование в целом не зависело от синоптической проблемы, это один из многочисленных случаев, когда очевидно, что на тотальной независимости Матфея и Луки лучше не настаивать. Здесь у Луки есть фраза из Матфея. Недавно имела место дискуссия между Майклом Гаулдером и Кристофером Тьюкетом по вопросу о том, видно ли у Луки знание фраз Матфея и порядка их следования, однако наш отрывок не обсуждался. См.: Goulder. «On putting Q lo the test» // NTS 30, 1984, p. 130—142. По разным причинам я считаю, что лучше допустить, что Лука знал текст Матфея, хотя по-прежнему думаю, что связи между синоптиками не простые, а имеют сложную структуру. См.: «The Argument from Order and the Relationship between Matthew and Luke» // NTS 15, 1969, p. 249—261; «The Overlaps of Mark and Q and the Synoptic Problem» // NTS 19, 1972, p. 453—465.

39.      Фраза «а им к обрезанным» в Гал. 2:9, видимо, относится к Иакову точно так же, как к Петру и Иоанну.

40.      Ср. Reumann. Jesus, p. 306 f.: «Если современный историк не может быть уверен — в той степени, в какой бы ему этого хотелось, — что Иисус думал (о будущем], то он может быть безусловно уверен, что ученики о нем думали. Они создали церковь — общину, или братство тех, кто верил, что Бог действовал в Иисусе из Назарета...». Более существенно, что они продолжали дело подготовки Израиля к эсхатону.

41.      Ср.: J.W. Drane. Paul: Libertine or Legalist, 1975, p. 74.

42.      Павел, Закон и еврейский народ, с. 391 сл.

43.      См., например: Pesch. Anspruch, p. 53—56, 68; Hahn. Mission, p. 36—38. Всестороннее обсуждение можно найти в: IV. D. Davies. The Gospel and the Land, p. 350—352, n. 46. Дейвис сомневается относительно этого речения, но очищение двора язычников считает важным.

8.      Царство: заключение

1.      Как и отрывки, в которых осуждается «это поколение» или говорится об осуждении евреев и спасении язычников: Мф. 11:20— 24 пар.; Мф. 12:41 сл. пар. См. выше, с. 147 сл.

2.      См. заключение к гл. 6.

3.      Иеремиас. Провозвестие, с. 138,200. Траутман тоже замечает наличие проблемы. Согласно ее предположению, неверно думать, что Иисус исключает праведных. Скорее, он считает всех евреев грешниками и приглашает сборщиков податей как крайний пример всего Израиля (Trautmann. Zeichenhaite Handlungen, p. 162—164). Я не могу найти адекватное основание для мнения, что нечестивые представляют весь Израиль.

4.      Например, Иеремиасом и Шлоссером; см. выше, гл. 3, прим. 58,74.

5.      Hengel. Charismatic Leader, p. 59—62.

6.      Hengel. Op. cit., p. 39, 42. Вопрос о том, был ли он неправильно понят, рассматривается ниже.

7.      См. выше, с. 261—263.

8.      Хенгель принимает на веру, что призыв к покаянию был главным в вести Иисуса.

9.      Древн. XX, 9:1. К преследованию христианского движения мы вернемся в гл. 10.

10.      Но поводу Кэдбюри см. выше, с. 36—38.

11.      Например: Hengel. Charismatic Leader, p. 40. Иеремиас. Провозвестие, с. 234.

12.      Адекватную оценку дает Тайсен: «...как обновленческое движение в рамках иудаизма, движение Иисуса потерпело неудачу» (Gerd Theissen. The First Followers of Jesus. A Sociological Analysis of the Earliest Christianity [= Sociology of Early Palestinian Christianity] ET 1978, p. 112).

13.      Вследствие христианской редакторской деятельности мы не можем ничего сказать о том, какую роль отводил Иисусу (и отводил ли) Иосиф Флавий в описании этого периода. Очевидно, однако, что Иоанн Креститель имел заметное влияние (Древн. XVIII, 5:2), о Иисусе же этого сказать нельзя.

14.      Обо всем этом см.: Павел, Закон и еврейский народ, с. 566—569.

15.      Hengel. Charismatic Leader, p. 59,62.

16.      Иосиф Флавий. Древн. XX, 5:1: римская конница убила многих из следовавших за Февдой, а самому Февде отрубили голову. Древн. XX, 8:6: «большой конный и леший отряд» напал на следующих за Египтянином, при этом было убито 400 и взято в плен 200 человек. Сам Египтянин скрылся. Сообщение о том же событии в «Войне»» (II. 13:5) заметно отличается. См. ниже, прим. 25 и гл. II.

17.      Это обстоятельство, к которому мы еще вернемся, недавно было подчеркнуто в работе: J. P. М. Sweet. «The Zealots and Jesus» // Jesus and the Politics of His Day (ed. K, Bammel and C. F. D. Moule), 1984, p. 64. См. также: Bo fieicke. Judaeo-Christianity and the Jewish Establishment, A.D. 33—66. Ibid, p. 146.

18.      См. дискуссию в: Schlosser, Regne, p. 624—641. Шлоссер высказывается в пользу мнения, что Иисус мыслил царство трансцендентным. См. также: H. Flender. Die Botschaft Jesu von der Hrrrcchafi Gottes, 1968, где представлена точка зрения, более близкая к нашей.

19.      Тайсен (First Followers, p. 9) высказывает гипотезу, что они стали странствующими харизматиками. Он распространяет это предположение даже на Петра и полагает» что Петр оставил свою семью и жил в пустыне (р. 11). Письма Павла показывают, что Петр часто бывал в Иерусалиме, а кода путешествовал, то> как и остальные, брал с собой свою жену (1 Кор. 9:5).

20.      См.: Sweet. The Zealots and Jesus, p. 5.

21.      Например: Bornkamm. Jesus of Nazareth, p. 159.

22.      См. выше, с. 134—136 и 193 сл.

23.      Например, Пс, Сол. 17:32; см. выше, гл. 2.

24.      Февда надеялся» что Иордан расступится: Древн. XX, 5:1. О некая» ванных остальных см.: Война И, 13:4; Древн. XX, 8:6. Ср. Йонатан в Кирене: Война VII, 11:1.

25.      Древн. XX, 8:6: Египтянин предсказывал, что стены Иерусалима падут. Война II, 13:5: он пытался разрушить их силой.

26.      Я считаю это событие исторически достоверным. См. ниже, гл. 11.

27.      Относительно точки зрения, что у Иисуса не было никакой программы, см. выше, с. 51 сл., 59.

28.      См.: Paul and Palestinian Judaism, p. 151, n. 19; 294, n. 156; 354, n. 18; 388, n.4.

29.      Дискуссия о мессианском периоде, который предшествует воскресению, — это стандартная тема учебников по еврейской эсхатологии. См., например: Paul Volz. Die Eschatologie derjudischen Gemeinde, 1934, p. 2261 Относительно рукописи «Храм» см. выше, с. 116.

30.      Smith. Magician, p. 20.

31.      Ibid., p. 142—145.

32.      Иисус считал себя пророком и харизматиком, чудотворцем: Dunn. Spirit, p. 35, 52, 71, 82—84. Вермеш делает акцент на Иисусе как харизматическом чудотворце: Vermes. Jesus the Jew, p. 58—82. Герхардсон правильно замечает, что пророк имеет мало общего с учителем (Der Weg der Evangelientradition, p. 92); ср.: Riesner. Jesus als Lehrer, p. 276—298. Харвей (Conctraints, p. 84—86) скептически относится к аналогии с Февдой и другими (и соглашается с описанием их мотивов» которое дает Иосиф» р. 85). Харвей отлает предпочтение характеристике Иисуса как сочетающего разные стили поведения (р. 91).

33.      Тайсен (First Followers, p. 60—62) различает разные типы «обновленческих движений». Иисус включается в одну категорию с Февдой, Египтянином и другими как лидер «пророческого движения». С другой стороны, Иуда возглавляет «движение сопротивления». Ср. с категорией Барнета: «пророки, обещавшие знамения».

34.      Smith. Magician, p. 142. Ссылка на Мк. 15:30 пар.

35.      Древн. XX, 5:1, 8:6; ср.: VII, 11:1, См.: Theissen. First Followers, p. 36.

36.      См. ниже, гл. 10, прим. 14.

37.      Эрнст Фукс (The Quest of the Historical Jesus, p. 21 f.) предположил, что, принимая грешников, Иисус ставил себя на место Бога. Однако самое большее, что можно здесь сказать, — это что он отваживался говорить от имени Бога.

9. Закон (до с. 486)

1.      Harvey. Constraints, p. 36 f.

2.      Древн. XII. 6:2; 1 Макк. 2:29-41.

3.      ПСанх. 21b. См.: G. F. Moore, Judaism I, p. 466 f.

4.      См. большой раздел Ап. II: 17—41, особенно 11:19, 21, 24—26, 32. Все это, конечно, идеализировано и преувеличено. Таково, например, утверждение, что евреи не считают возможным подражать другим, II: 36. Тем не менее, аргументация зависит от того факта, что евреи были известны своей верностью закону и твердостью, с которой они его придерживались. Идеализированная картина основана на реальности, которая была у всех перед глазами. Филон тоже указывает, что евреи были известны своей особостью, и что эта особость заключалась в соблюдении закона: см., например: Посольство 16. Это, наконец, доказывается критикой их со стороны язычников за соблюдение закона. См. краткое резюме» с библиографией: Павел, Завой и еврейский народ, с. 430, 497, прим. 27. Ср. выше. гл. 6, прим. 39, о данных, свидетельствующих о том, что законы чистоты всеми соблюдались. См. далее, гл. 10 прим. 1.

5.      См. выше, с. 50, 57, 74.

6.      W. G. Kummel «Aussere und innere Reinheit des Menschen bei Jesus» // Das Won und die Werier, 1973, p. 35.

7.      Из недавних работ см.: /ап Lambrecht. Jes.us and the Law, p. 76—78.

8.      Bultmann. Jesus and the Word, p. 63: «Совершенно очевидно: идея о том, что Иисус нападал на авторитет Закона, была абсолютно неизвестна в христианской общине».

9.      Banks. Jesus and the Law, p. 242.

10.      Ibid., p. 172,203,250.

11.      Ibid., p. 242. Я согласен со многими критическими замечаниями Бэнкса на этой странице против крайностей интерпретации, согласно которым Иисус «радикализировал» или «аннулировал» закон.

12.      Я использую слово «мидраш» в его раввинистическом смысле: как комментарий к Писанию.

13.      J. М. Baumgarten. Review of Yadin '“The Temple Scroll» // JBL 97, 1978, p. 586. Разумеется, разные группы находили большее или меньшее соответствие своим позициям в разных частях Писания и потому цитировали их чаще или реже; но во всей без исключения еврейской литературе до и после Иисуса отношение к закону было одно и то же: как к данному Богом единому целому. И это несмотря на то, что некоторые могли толковать закон аллегорически, отходя от его буквального смысла.

14.      Westerholm. Jesus and Scribal Authority.

15.      Я оставляю в стороне вопрос об адекватности суждений Вестерхолма о книжниках и фарисеях (Westerholm, р. 26—39). Относительно трудности установления различий между «книжниками» и «фарисеями» на основании новозаветных текстов я склонен согласиться с мнением М. Кука (М. Cook. Mark's Treatment of the Jewish Leaders, 1978, p. 81—97).

16.      Westerholm, p. 123.

17.      Ниже я покажу, что высказывание о разводе на самом деле не является прямым вызовом закону.

18.      См., например: Dunn. Spirit, p. 43, «Sabbath and Ceremonial Law»; Braun, Jesus of Nazareth, p. 53—64.

19.      Филон, Migr. 89.

20.      См.: Т. Иом ха-Киппурим 4(5].5; Мех. Баходеш 7 (Lautcrbach II, p. 249—251) и параллельные тексты (Paul and Palestinian Judaism, p 158—160).

21.      Мех. p. Симеона б. Иохая к Исх. 20.5.

22.      См.: Paul and Palestinian Judaism, p. 179 и цитируемую там литературу.

23.      Сифра Ахаре Мот перек 8.1. «От грехов между человеком и Богом очищает День искупления, но от грехов между человеком и человеком День искупления не очищает, пока не будет дана компенсация». Ср.: Сифрей Зута к Числа 6.26.

24.      См., например: Dunn. Spirit p. 43. Данн говорит, что Иисус обладал «суверенной свободой... по отношению к субботе и обрядовому закону». О «суверенной свободе» (клише научного сообщества) см. также: Kasemann. The Problem of the Historical Jesus, p. 40.

25.      Исключением является Олан (Jesus, p. 77).

26.      См. выше, с. 44 сл. и во многих других местах. Ср.: Иеремиас. Провозвестие, с. 164: три группы противников и противостояние по трем разным вопросам.

27.      H. Schurmann. «Wie hat Jesus semen tod bestanden and verstanden ?» // Orientierung an Jesus (ed. P. Hoffmann and others), 1973, p. 336.

28.       Banks. Jesus and the Law, p. 99 f.

29.      Ibid., p. 238.

30.      Надеюсь, что выше, в главе о храме, я достаточно подробно разобрал мнение» согласно которому Иисус протестовал лишь против злоупотребления храмом, использования его для получения

личной выгоды. Для полноты изложения я повторю здесь основные мысли. Речение о притоне разбойников, вероятно, изначально отсутствовало в этой пери копе. Далее, угроза или предсказание разрушения храма не имеет никакого отношения к «злоупотреблению» им. Уничтожен будет именно храм» а не жадные менялы.

31.       A. Schlatter. Der Evangelist Matthaus, p. 288.

32.      A. Wilder. Eschatology and Ethics in the Teaching of Jesus, p. 173. Ср.: Perrin. Rediscovering, p. 144.

33.      Hengel. Charismatic Leader, p. 3—15, См. также: Harvey. Constraints, p. 59—61. Слабым местом диссертаций Бэнкса и Вестерхолма является то, что они не увидели значимости этого отрывка, тем более после того, как на нее указал Хенгель.

34.       См. работы Перрина и Хенгеля, упомянутые в двух предыдущих примечаниях. Бультман (History, р. 105) считает, что по крайней мере речение Иисуса аутентично. Позднее мм увидим, что речение нельзя отделить от просьбы.

35.      Ср.: Т. W. Manson. The Teaching of Jesus, Studies in its Form and Content, 1963, p. 122; Perrin. Rediscovering, p. 144; Hengel. Charismatic Leader, p. 3—5, где указана дополнительная литература.

36.      Хенгель (ibid.. p. 4) считает, что первоначально введение имело следующий вид: «Другой сказал: “Позволь мне сначала пойти..."». Для понимания отрывка это различие несущественно. О’Нил (O’Neill. Messiah, p. 85 f.) утверждает, что характеристика тех, кто остался позади, как (духовно) мертвых обобщает высказывание таким образом, что все те. кто не следует за Иисусом, суть «мертвые», тогда как первоначально речение относилось только к одному человеку. Он реконструирует текст следующим образом: «Оставь мертвого, ты должен идти и провозглашать Царство Божие». Это хорошо подмечено. Все, что нам нужно, чтобы понять оскорбительный смысл высказывания, — это слова «Оставь мертвого».

37.      Оба эти момента см. также a: Hengel. Charismatic Leader, p. 8—15.

38.      Ibid.

39.      Hengel. Charismatic Leader, p. 12: «...отказ от похорон всегда считался у греков и евреев актом неслыханного неуважения и жесточайшим наказанием для преступников».

40.      Hengel. Charismatic Leader, p. 5.

41.      Dibelius. Jevus, p. 59. Ср.: Wilder (см. выше, прим. 32).

42.      E. Schweizer. Lordship and Discipleship. p. 26.

43.      Banks. Jesus and the Law, p. 97.

44.      Бэнкс здесь (p. 97, n. 3) для подкрепления своей позиции цитирует Бультмана (History р. 105), но позиция Бультмана, видимо, иная, Бультман включает Лк. 9:60а в число речений, которые «содержат что-то характерное, новое, идущее дальше популярной мудрости и обычного благочестия и вдобавок никак не связаны ни с Писанием, ни с равви мистическим толкованием, ни с еврейской апокалиптикой» (p. 105), Он делает вывод: «Едва ли в проповеди Иисуса можно найти что-то более характерное, чем это». Трудно понять, каким образом этот вывод подкрепляет мнение, что речение — это «в чистом виде пословица» (Banks, р. 97). На с. 119 Бультман определяет речение Мф. 8:22 как «пророческое».

45.      Из недавних работ см.: David Dungan. The Sayings of Jesus tn the Churches of Paul, 1971, pan 11; Klaus Berger. Die Gesetzesauslegung Jesu, 1972, p. 536—575; Hullgren. Jesus and his Adversaries, p. 120 f.

46.      Павел тщательно различает действия женщин и мужчин, показывая тем самым, что он по меньшей мере знал еврейский закон. Жена «разлучается» со своим мужем, муж «отпускает» жену (1 Кор. 7:10 сл.).

47.      E. Schurer. The History of the Jewish People, II (ed. Gesa Vermes and others), p. 464, n. 1.

48.       Вестерхолм скачала пишет, что фарисеи, рассматривавшие библейские заповеди как предписания» «не могли не прийти к выводу, что ссылки на развод в таких правовых текстах, как Втор. 24:1, означают, что речь идет о признании его законным делом» (Jesus and Scribal Authority, p. 122 f.). Это, разумеется, так. Однако позднее он говорит, что в этом единственном случае Иисус имеет дело с библейским правилом, «которое, по крайней мере с точки зрения фарисеев, предписывает (или запрещает) определенные действия» (р. 122). Но развод не предписывается и не запрещается, запрет относится только к повторной женитьбе на прежней жене, которая после развода снова вышла замуж. Иисус об этом вовсе не упоминает, следовательно, он не имеет дела с библейским предписанием или запретом. Ошибочное мнение, что Иисус аннулирует предписание Моисея, можно найти, например, у Иеремиаса (Провозвестие, с. 229).

49.       Вопреки утверждению Вестерхолма, ibid., р. 122.

50.      Или хасмонейская: это не одно и то же, и точная идентификация подвергаемых критике священников зависит от датировки CD, в подробности которой нам здесь входить не обязательно.

51.      Перевод Вермеша.

52.      Цитируемые работы приведены в списке литературы.

53.      См.: Dungan. Saying of Jesus, p. 116.

54.      Ibid., p. 117.

55.      Аутентичными обычно считают первую, вторую и четвертую антитезы (об убийстве, прелюбодеянии и клятве). О том, что эти антитезы в сущности отрицают закон или авторитет Моисея, см., например: The Problem of the Historical Jesus, p. 37 f. («вдребезги разбивающие букву закона»); Kummel. Theology, р. 52; см. список литературы в: Banks. Jesus and the Law, p. 184, n. 1.

56.      См. в особенности: W. D. Davies. «Matthew 5: 17, 18» // Christian Origins and Judaism, 1962, p. 44. Дейвис присоединяется к остальным в отрицании аутентичности других антитез и доказывает» что фактическое отрицание закона имеет место только в третьей, пятой и шестой антитезах (ibid.). См, ниже, прим, 58.

57.      Например, Кеземан (см. выше, прим. 55).

58.       Это справедливо не только для первой, второй и четвертой антитез, но и для третьей (развод), и для пятой. Следовательно, мнение Дейвиса о неаутентичности антитез — на том основании» что они противостоят закону (прим. 56), — нуждается и небольшой коррекции. В шестой антитезе закон не цитируется, и я ее не касаюсь.

59.       Точное следование гипотезе двух источников не позволяет нам увидеть логическую связность и значимость этого материала, так как текст Мф. 5:43—48 параллелен тексту Луки (и поэтому, согласно гипотезе, взят из Q); 23:6 сл. есть и у Марка, и у Луки (и поэтому утверждается, что это текст Марка), и 23:23—26 параллельно Луке (и поэтому тоже из Q). Как я отмечал по Введении, необходимо полное и убедительное решение проблемы источников, а также полная история каждой перикопы. Мое личное мнение, что мы должны бить готовы принять более сложное решение проблемы источников, при котором допускается взаимное влияние текстом всех трех евангелий друг на друга. А пока я остановлюсь на внутренней непротиворечивости этого материала, а также на отличительной особенности представленной в нем точки зрения. Он кажется мне таким же очевидным «блоком», как и рассказы о спорах или апокалипсические разделы. Однако этот материал не является композицией Матфеи, который благоволит язычникам (например, 28:19) и сохраняет традицию, согласно которой Иисус общается со сборщиками податей. Характерную позицию указанного блока материалов сю этим вопросам можно видеть в Мф. 18:15—17; 5:46 сл.; 6:7.

60.      Относительно интерпретации 5:17 (без 5:48) в смысле «привести к эсхатологическому завершению и трансформировать» (а следовательно, изменить; см.: Meyer. Aims, рт 147—151, Дейвис понимает 5:17 как «исполнить путем радикализации» («Matt. 5:17, 18», р. 45).

61.      См. обсуждение в: Theissen. First Followers, p. 78 f. Тайсен, однако, обсуждает «движение Иисуса», о самом Иисусе речь идет не всегда.

62.      Ср. Theissen. Op. cit.» p. 79: интерпретация целей Иисуса как внешнего ослабления и внутреннего ужесточения «терпит неудачу, когда одни и те же нормы одновременно усиливаются и ослабляются».

63.      Kummel. Aussere und innere Reinheit; Kasemann. The Problem of the Historical Jesus, p. 40.

64.      См, раздел «Состояние вопроса». См. также резюме в: Aulen. Jesus, p. 49.

65.      В частности, можно напомнить, что еврейские ученые не находят существенных нарушений закона со стороны Иисуса. См. выше, с. 79 сл.

66.      Исключением могла быть Тивериада, тогда недавно основанная. Выше (с. 239) мы отмечали, что многие не хотели там селиться, поскольку это место было навсегда осквернено трупами. Согласно Иосифу Флавию, оно было заселено всевозможным сбродом (Древн. XVIII, 2:3), и вполне возможно, что законы о пище и субботе соблюдались таи не строю. Ко у Иисуса, кажется, не было контактов с этим городом.

67.      Bultmann. History, p. 39.

68.      Harvey. Constraints, p. 38 f.

69.      Ibid., p. 50.

70.      Ibid.

71.      Относительно выражения «гарантированный результат» см.: Harvey. Op. cit., p 49, n. 69. Он объясняет, что некоторые аспекты поведения Иисуса так «постоянно и последовательно подтверждаются в евангельском повествовании, что и к можно использовать как надежные свидетельства о том, что Иисус хотя и разделял многие верования и положения фарисейства, но не мог восприниматься как учитель в рамках фарисейской традиции - (р. 49 f.). Он продолжает: Иисуса «часто обвиняли в несоблюдении стандартов религиозного поведения», которого ожидали от него фарисеи (р. 50) и в качестве доказательства цитирует Мк. 2:18 (пост) и 7:2 (омовение рук). Эта аргументация очень слабая: 1) никто не предполагал, что Иисус был фарисейским учителем, здесь Харвей сам выдвигает предположение, которое ему легко опровергнуть; 2) «постоянно», «последовательно» и «часто» — это неточное описание имеющихся данных. Каждая из тем в отдельности, пост и омовение рук, возникает только однажды.

72.      См., например: Sthurmann. Wie hat Jesus «men Tod besttnden und veretanden?, p. 336.

73.      Относительно этого отрывка см. прекрасный обзор в: Lambrecht. Jesus and the Law.

74.      Ламбрехт (Jesus and the Law, p. 25) указывает, что «в понимании редактора все эти двадцать два стиха образуют тематическое единство». По-моему, это свидетельствует о том, что евангелист сам не видел различия между правилом омовения рук и законом о пище.

75.      Ср.: Harvey. Constraints, p. 39 f.

76.      См., например: Westerholm. Jesus and Scribal Authority, p. 98—101. Бергер (Die Gesetzesauslegung Jesu, p. 476 f., 507) утверждает, что даже самая ранняя часть отрывка, Мк. 7:15, не аутентична. Она пришла из эллинистического иудаизма и может быть понята как спор с иудаизмом.

77.      Мк. 7:15 отвечает на вопрос Мк. 7:5: Lambrecht. Jesus and the Law, p 56 f. Cp. p. 30, n. 13.

78.       Акцент на том, что Мк. 7:15 должно откоситься к пище, делается в: Heikki Rdisdnen. «Zur Herkunft von Markus 7, 15»// Lugia. Les Paroles de Jesus — The Sayings of Jesus (ed. J. DeLobel), 1982, p. 478; «Jesus and the Pood Laws: Reflections on Mark 7.15» // JSNT 16, 1982, p. 81 f.; Lambrecht. Jesus and the Law, p. 75.

79.      Это часто отмечалось См. особенно две статьи Рейзенена в прим.

78.      Ламбрехт (Jesus and the Law. p. 77 f.) поднимает этот вопрос, но приходит к выводу, который делают многие: Иисус противостоял закону, но сам этого не понимал. К этому, я полагаю, приходится добавить, что ученики были такими же непонятливыми.

80.      Bultmann. History, p. 16.

81.      То же и в: Hultgren. Jesus and his Adversaries, p. Ill—115.

82.      То же и в: Harvey. Constraints, p. 371.

83.      Ср.: Vertnes. Jesus the Jew, p. 25. Вестерхолм (Jesus and Scribal Authority. p. 95) комментирует: «Кажется разумным предположить, что фарисеи были против таких действий [исцелений], когда дело не шло о спасении жизни»; и это могло быть так. хотя исцеления, приписываемые Иисусу в синоптических евангелиях, не запрещены в Мишне. Пеш (Pesch. Anspruch. p. 68) тоже утверждает, что в Мк. 3:1—6 Иисус нарушает закон о субботе — либо библейский, либо фарисейский. Но с точки зрения более позднего раввинистического закона представляется, что даже если считать рассказы об исцелении в субботу достоверными, никакого существенного нарушения не было.

84.      Интересный анализ Мк. 3:1—6 есть у Баррета (Barrett. Jesus and the Gospel Tradition, p. 63). Он предполагает, что спор «перешел на другую почву», отличную от «обычного спора о том, что разрешено или не разрешено в субботу»: «это эгоизм, который несовместим с подлинным еврейским благочестием».

85.      Я оставляю здесь в стороне вопрос о посте, который даже и не представляется как вопрос соблюдения закона; Иисуса спрашивают, почему его ученики не постятся, как ученики Иоанна и фарисеи, к он в своем ответе прибегает к сравнению с присутствием жениха (Мк. 2:18—22 пар.). Пост в День искупления предписывался законом (Лев. 16:29), и другие посты безусловно соблюдались (см. Зах. 7:3; 8:19: дни поста стали праздниками). Евангельская полемика, видимо, не относилась ко Дню искупления. Память о том, что Иисус и его ученики не постились, вполне может быть аутентичной. Несомненно, что по крайней мере часть ранней церкви постилась (Мф. б: 16— 18), предположительно та часть, которая считала, что закон нужно соблюдать лучше, чем это делают фарисеи. Что Иисус и его последователи не постились, показывает также Мф. 11:18 сл. пар. Однако и здесь это не вопрос соблюдения закона.

66.      См., например: Raisanen. Zur Herkunft von Markus 7, 13, p. 477.

67.      Возможно, это поразительное речение следует объяснить как пример, в котором Иисус притязает на право приостанавливать закон, не имея в виду установление некоего прецедента или «аннулирование» закона. Об этой интерпретации см.: В. S. Jackson. Jesus et Moise: Le statut du profete a l’egard de la Loi» // Revue historique de droit francais et etranger 59, 1981, p. 341—360.

10.      Враждебное отношение и противники

1.      Евреи были готовы сражаться и скорее умереть, чем увидеть храм оскверненным. Известный пример — угроза Гая (Калигулы) установить в храме свою статую. Иосиф приписывает «десяти тысячам евреев» намерение скорее покончить с собой, чем допустить исполнение этого намерения Гая (Древн. XVIII, 8:3). Свидетельство Филона ещё драматичнее, потому что он угрожает восстанием в масштабах империи в случае такого события. См. Посольство 24: «... если кто-то где-то и не питал в душе расположения к евреям, то во всяком случае остерегался нарушать какое-либо из их законных установлений»; 29: «Пусть будет так! Мы примем смерть, ибо умереть во имя законов — достославнейшее деяние и потому в каком-то смысле — жизнь». Угроза Гал — это угроза «всей общности народа еврейского»; М: евреи совершенно особым образом привязаны к Храму; евреи очень многочисленны, слишком многочисленны, чтобы быть заключенными в пределах одной земли, и они представляют опасность, если они возмущены; наконец, Филон сдержанно угрожает: «впрочем, едва ли они смогут обороняться единым фронтом — такую громаду не двинешь в сражение».

Верность и преданность храму — это специальный аспект верности и преданности закону, но внушительный и прекрасный храм, на содержание которого десятки тысяч платят налоги, заслуживает особой верности. О набожности, вдохновляемой храмовым богослужением, см. Письмо Аристея, 92—99: каждый человек «повергался в изумление... так как мысль его изменялась вследствие святого устройства во всем»; ср. написанное с любовью и гиперболизированное описание первого храма у Иосифа Флавия (Древн, VIII, 3:2—9), несомненно отражающее грандиозность храма Ирода.

2.      Последнее подтверждается тем, что евреи платили храмовый налог, «где бы они ни жили» (Война VH. 6:6); см. также: Филон. Посольство 23.

3.      Кумранские сектанты, несомненно, думали, что иерусалимское священство нелегитимно, Критику другого типа см. в Пс. Сол. 8:13; ср.: 1:8; 2:3; Возн. Моисея 7.

4.      Ирод хранил облачение высших священников под замком. Его забота о священниках была восстановлена Вителлием с разрешения самого Тиберия. После смерти Ирода Агриппы I об этом шел спор. Все это говорит об огромном престиже, которым пользовались высшие священники безотносительно к их личным качествам и профессиональной подготовленности. Об облачении см.: Древн. XV, 11:4; XV Ш, 4:3.

5.      William Horbury. «New Wine in Old Wine-Skins: IX, The Temple» // ExpT 86, 1974—1975, p. 38.

6.      Относительно теории, что пророчество считали прекратившимся, см.: Иеремиас. Провозвестие, с. 101; Reumann. Jesus, p. 220. Детальное обсуждение см. в: Ragnar Uivestad. «Das Dogma vou der prophetenloben Zeit» in NTS 19. 1973, p. 288—299; Peter Shafer. Die Vorsteb lung void heiligen Geist in der rabbinischen Literatur, 1972, p. 89—115; 116—134; 143—146; Dunn. Spirit, p. 382, n.81.

7.      Иоанн: Мф. 14:3—12 nap.; Февда: Древн. XX, 5:1.

8.      Баррет (Jesus and the Gospel Tradition, p. 62—64) правильно говорит о том, что эгоизм «несовместим с подлинным еврейским благочестием».

9.      Aulen. Jesus, р. 55. Ср. перечень в: Иеремиас. Провозвестие, с. 303.

10.      Kasemann. The Problem of the Historical Jesus, p. 39.

11.      Bornkamm. Jesus of Nazareth, p. 97.

12.      Ibid., p. 99—100.

13.      Оно есть у Иоанна: 8:48.

14.      См., например: Bornkamm. Jesus of Nazareth, р. 81; Harvey. Constraints, p. 171. Ср.: Иеремиас. Провозвестие, с, 142; Schweizer, Jesus, p. 14.

15.      Иеремиас. Провозвестие, с. 26.

16.      Ср.: A. Dupont-Sommer. The Essene Writings from Qumran, ET 1961, p. 323, обсуждение Молитвы Набонида.

17.      Ср.: «Никто не имел права» (Dibelius. Jesus, p. 126). Возражая против такого рода утверждений, Вермеш (Jesus the Jew, p. 68) правильно замечает, что в словах «твои грехи прощены» нет ничего уникального.

18.      Как это делает, например, Харвей (Constraints, р. 170 f.).

19.      Barrett. Jesus and the Gospel Tradition, p. 67.

20.      Ibid.

21.      Reumann. Jesus, p. 253.

22.      Ibid., p. 152.

23.      Ibid., p. 172.

24.      Те, кто признают этот отрывок аутентичным, вынуждены отрицать, что это требование можно назвать крючкотворством; они могут сказать, что его автор поощряет правильное поведение во время поста. Позволено ли так же защищать и других представителен иудаизма, соблюдающих его правила?

25.      В качестве наиболее выразительного примера см.: Иеремиас. Провозвестие, с. 165 сл. Далее он утверждает, что Иисус выступал против фарисеев из-за их веры в заслуги (исполнение добрых дел в количестве, превышающем требования закона), казуистики и т.п. (Провозвестие, с. 168).

26.      Ап. II: 21, 22; ср. 18: невозможно избежать наказания. С другой стороны. Иосиф признает и другое: что заставить соблюдать законы невозможно, и они исполнялись добровольно (Ап. II: 30).

27.      См. выше, с. 239 сл. и прим. 48 (с. 497 сл.). с. 320.

28.      Иосиф постоянно говорит, что фарисеи были «строгими», или «пунктуальными», по отношению к закону, хотя в некоторых других отношениях, особенно в том, что касается их влияния, он характеризует их по-разному. Об их «строгости» см.: А.I. Baumgarten. «The Name оf the Pharisees» // JBL 102,1983, p. 413 f.

29.      T.e. письменный закон: Древн. ХIII. 10:6; XVIII. 1:4.

30.      См. выше, с. 239 сл.

31.      Ср. мои замечания о ложной академической уверенности, с которой Билербек долго использовался в качестве «раввинистической литературы»: Paul and Palestinian Judaism, p. 42.

32.      Относительно последнего утверждения см.: Paul and Palestinian Judaism, p. 551 f.; Павел, Закон и еврейский народ, с. 423,439. прим. 142,534—541.

33.      Некоторые из этих обвинений имеют параллели у Луки. Обвинение в показном благочестии а Мк. 12:38 сл. направлено против книжников (а не фарисеев). См. выше, с. 333 и прим. 39.

34.      Дэвид Гарланд (David Garland. The Intention of Matthew 23, 1979, p. 121) утверждает, что слово «лицемеры» в Мф. 6:2, 5, 16 не относится к фарисеям. Однако материал в том виде, как он сейчас представлен у Матфея, едва ли дает возможность отрицать связь между главами 6 и 23. См.: W. D. Davies. The Setting of the Sermon on the Mount, 1964, p. 291 f.

35.      Относительно наставлений о совершенстве, или «безукоризненности» ср.: 1 Фесс. 3:13; 5:23.

36.      Многие считают, что Мф. 23 отражает ситуацию Матфея, а не Иисуса. См, например: Соре. Matthew, р. 126, Тайсен (First Followers, p. 18 f.) предлагает интересное объяснение этого материала: он возник в городских или сельских общинах, а не в учениях странствующих харизматиков. В общем, значительная часть книги Тайсена о «движении Иисуса» основана на этом и связанном с ним материале, который я трактую как возникшим только в одной части церкви, и эту часть не обязательна отождествлять с движением Иисуса в целом.

37.      Кук (Cook. Jesus and Pharisees, p. 454) возражает против утверждения, что Иисус нападал только на некоторых фарисеев («кучку лицемеров, которых самые повышенные религиозные движения иногда вовлекают в свою сферу»), указывая, что евангелия обвиняют всех фарисеев.

38.      Jeremias. Parables, p. 38—40, 132—135. Ср. выше, гл. б, прим. 8. Влияние мнения Иеремиаса, согласно которому притчи направлены против фарисеев, можно видеть, например, в: Robert Funk. Languid Hermeneutic, and Word of God, p. 14—18, 197 f.; Aulen. Jesus, p. 67—74; Farmer. An Historical Essay on the Humanity of Jesus Christ, p. 116 (он считает аутентичным Лк. 15:2, роптали фарисеи); idem. Jesus and the Gospel, p. 36—41. Фанк, однако, пишет, что слово «фарисеи» используется метафорически (р. 197, n. 13), и указывает, что в друг ой аудитории притчу можно понять так, что речь в ней идет о христианах. Я все же прихожу к выводу, что он хочет сказать, чти Иисус направлял притчи против фарисеев и других самодовольных. Относительно распространения понятия «самодовольных фарисеев» на «самодовольных христиан» см, ниже.

39.      См. выше, гл. 6, прим. 31.

40.      См.: Jeremias. Parables р. 124 f., 135. Он утверждает, что у Луки направленность притч против фарисеев аутентична, поскольку тенденция (которая видна у Матфея) заключалась в том, что они адресовались ученикам (р. 124, n. 41). Он явно не учитывает, что и у Луки был мотив. Игнорирование контекста Матфея еще не доказывает аутентичности Луки. Эта аргументация —наивная и упрощенная.

41.      Это особенно видно, когда интерпретаторы в коде исторического комментирования и толкования текста переходят на исповедальную речь от первого лица. Такой интерпретатор считает себя обязанным верить в то, что он находит в тексте, и вследствие этого склонен на ходить то, во что он верит. См., например: Conzelmann. Theology, р. 118 f.: «Требование покаяния [со стороны Иисуса] открывает мне, что я не тот, каким должен быть» и т.д. Возможно ли при такой позиции по-настоящему критическое исследование? Может ли быть поставлено под вопрос место покаяния в вести Иисуса? Другой пример см. ниже, прим. 44. В книге «Павел, Закон и еврейский народ» с. 535—538, я привожу исповедальную речь от первого лица у Кеземана и делаю соответствующие выводы. О подразумеваемом исповедальном первом лице мы будем говорить ниже.

42.      Утверждение «Иисус нападал на закон» можно защищать как исторически верное (хотя я считаю его неверным); но фраза «Иисус аннулировал закон» — это исповедание веры, и котором опущены слова «для нас». То же самое можно сказать относительно «вдребезги разбит», «уничтожил», «положил конец» и т.п. Примеры можно найти в: Leonhard Goppelt. Jesus, Paul and Judaism, ET 1964, p. 59 (Иисус был «крушением фарисейского легализма»), р. 61 (он «взорвал идею закона о субботе»), р. 63 (его отношение к закону «означало конец иудаизма»), р. 69 («призвание Иисусом грешников «было концом фарисейства»). Гопельт — это крайний случай широко распространенной тенденции.

43.      Лк. 15:1 сл. дает первоначальный коктексг последующих притч: Jeremias. Parables, р. 124, 132. Вера в прощение приводит Иисуса к смерти: Jerusalem in the Time оf Jesus, p. 267.

44.      Относительно мнения, что вера в милосердие привела Иисуса к смерти, см. выше, гл. 6, с. 260—262. О том, что Иисус призывал к отказу от веры в спасение, достигаемое благодаря личным достижениям, см.: Bultmann. Jesus and the Word, p. 129. См. в особенности: Conzelmann. Theology, p. 122: «С этой начальной точки (Бог и царство Божие) совершенно очевидно, что никаких требований к Богу не может быть, что человек не может полагаться на заслуги. Ибо только благодаря милости я есть то, что я есть» (курсив мой. — Э.С.). Здесь мы имеем как мнение, что Иисус призывал к истинной религии (отказ от собственных притязаний), так и отождествление автора с этой позицией. Перед этим Концельман говорит, что когда он («я») по-настоящему понимает заповедь подставить другую щеку, ему («мне») уже не нужна никакая исследовательская работа (р. 121). Это достойно уважения, но заметим, что необходимая для критики дистанция уже потеряна, а вместе с ней и способность делать какие-либо выводы о Иисусе, который не согласуется с «моим» богословием.

45.      У исследователей иногда обнаруживается этот мотив. Отметим, например, объяснение Роберта Фанка. Написав, что «фарисеи были разгневаны потому, что он входил к грешникам и ел с ними», он поясняет: «... фарисеи — это те, кто настаивает на толковании слова милости, а не позволяет этому слову самому себя толковать» (Language, Hermeneutic, and Word of God, p. 16 f.). См. также применение понятия «фарисеи» по отношению к христианам и к другим людям, ibid., p. 181; Aulen. Jesus, p. 72.

46.      Павел, Закон и еврейский народ, с. 539 сл.

47.      Относительно разработки «условий, которым должно удовлетворять намерение» в раввинистической литературе см.: Paul and Palestinian Judaism, p. 92—95, 180, 234.

43.      См. выше, с. 228; гл. 6, прим. 24.

49,      Более полное обсуждение см. в: Павел, Закон и еврейский народ, с. 569—571.

50.      Об иерусалимских апостолах и Деяниях см. ниже.

51.      Несмотря на Деян. 10.

52.      Гл. 3. раздел 1.

53.      См., например: Ariand Huitgren. «Paul’s Pre-Christian Persecutions of the Church: Their Purpose, Locale, and Nature» // JBL 95, 1976, p. 97—11, к этому месту p. 97—104.

54.      Здесь я не принимаю во внимание казнь Иакова, брата Иоанна (Деян. 12:1—3), которая, очевидно, не была определенно связана (и не известно, связана пи вообще) с преследованиями со стороны еврейских властей.

55.      У Иосифа Флавия есть интересное замечание, возможно, свидетельствующее о том, что фарисеи выступали также против казни Иакова. Иосиф пишет, что у «строго относившихся (akribeis) к закону» она вызвала раздражение (Древн. XX, 9:1). Термин akribeis и его производные, как указал Баумгартен, постоянно использовались для характеристики фарисеев: The Name of the Pharisees, р. 413 f., особенно п. 9.

56.      Ср. Hengel. «Review of "Brandon. Jesus and the Zealots"» // JSS 14, 1969, p. 237: до Нерона римляне оставляли христиан в покое. О непрекращающейся враждебности высших священников см. там же, р. 225. Интересно, кто были «правители и цари» Мк. 13:9 пар. Нам известен один царь, Агриппа I (Деян. 12:1). «Правители» могли участвовать в наказании Павла и других (2 Кор. 11:25).

57.      Мортон Смит отмечает, что действительная причина преследования Павла состояла в том, что он нарушал закон, а не в том, что он проповедовал распятого Мессию. Однако он также приписывает Иисусу и христианскому движению в целом свободомыслие и объясняет спорадический характер преследований ранней церкви тем, что лея она усвоила принцип I Кор. 9:19 сл.: следовать закону в тех случаях, когда это целесообразно. Я бы не согласился со Смитом в том, что это можно отнести к иерусалимским христианам. Иаков и «лжебратья», по-видимому, откосились к соблюдению закона добросовестно. Иными словами, они соблюдали его потому, что в него верили, а не потому, что это было целесообразно. Счастливым следствием соблюдения ими закона было то, что они избежали преследований. Аргументацию Смита см. в: «The Reason for the Persecution of Paul and the Obscurity of Acts» // Studies in Mysticism and Religion presented to Gershom G. Scholem (ed. E. E. Urbach and others), 1967, p. 261—268.

58.       Paul and Palestinian Judaism, p. 551 f.

59.      О «влиятельных» см. гл. 11.

60.      См.: Sweet. The Zealots and Jesus, p. 5.

61.      Здесь мы следуем Хенгелю: см. выше, с. 289 сл., 294. Иное мнение представлено в: T. W. Manson. The Teaching of Jesus, p. 205 f.

62.      См., например: Иеремиас. Провозвестие, с. 163—173; Reumann. Jesus, p. 259; Baumbach. Jesus, p. 96 f.

63.      Примеры: Мк. 11:8; 15:13; Деян. 4:21.

64.      См. выше, с. 292; ср. 309.

65.      Древн. XVIII, 3:3.

66.      О враждебном отношении к галилеянам, особенно харизматикам, см.: Vermes, Jesus the Jew, p. 80 f.

67.       О недавних дискуссиях относительно взаимосвязи между книжниками и фарисеями см.: Westerholm. Jesus and Scribal Authority, p. 26—38; Cook. Mark’s Treatment of the Jewish Leaders, p. 81—97. В гл. 6 мы обсуждали мнение, согласно которому фарисеи были хаверим, и мнение Иосифа Флавия, что они были учителями закона из мирян. Тема, которая обсуждается сейчас, не требует точного определения, кем они были.

68.      Jeremias. Jerusalem at the Time of Jesus, p. 267. См. выше, гл. 6, прим. 96.

69.      См. выше, прим. 62.

70.      Reumann. Jesus, р. 15; цитируется: Ethelbert Stauffer. Jesus and the Wilderness Community at Qumran, ET 1964, p. 21.

71.       См. выше, прим. 62.

72.      Одним и из первых сторонников мнения, что между Иисусом и фарисеями не было существенных разногласие, был Уинтер. См.: Winter. On the Trial of Jesus, p. 174—176,186.

73.      Harvey. Constraints, p. 49

74.      Baumbach. Jesus, p. 95.

75.      Schurmann. Wie hat Jesus seinen Tod bestanden und verstanden, p. 336.

76.      Berger, Das Gesetzcsauslegung Jesu, p. 576 —578. По его мнению, эта схематизация показывает, что в еврейско-эллинистических общинах имелись группы ригористов» которых либо называли фарисеями, либо могли отождествить с палестинскими фарисеями (р. 578).

77.      Michael Cook. Jesus and the Pharisees, p. 453; Mark’s Treatment of the Jewish Leaders, p. 5,79 f. (с библиографией работ, содержащих доводы за и против отождествления главных противников Иисуса с фарисеями). О незнании отличительных особенностей противников евангелистами ср.: А. Е. Klijn. «Scribes, Pharisees, High-priests and Elders in the New Testament» // NovT 3, 1959, p. 265.

78.      Hultgren. Jesus and His Adversaries, p. 159.

79.      Ibid., p. 153.

80.       Smith. Magician, p. 153—157. Приведенная цитата находится на с. 157, См. выше, с. 258 и прим, 90 к гл. 6.

81.      Harvey. Constraints, p. 49 f.

82.       Ibid., p. 51.

83.      О преобладании священников в синедрионе и вообще среди лидеров иудаизма см.: М. Sietn, Aspects of Jewish Society: The Priesthood and other Classes, особенно p. 580, 603; E. Schurer. The History of the Jewish People, II, p. 199—236, особенно p. 228.

11.      Смерть Иисуса

1.      Рассмотрение позиций разных исследователей по вопросу о смерти Иисуса посвящена значительная часть Введения. Замечательное резюме мнений о той, как определить долю участия в этом событии евреев и римлян см. в: R. Е. Brown. The Gospel According tо John, ХIII-ХХI, 1970, p. 792 f. См, также резюме в: W. D. Davies and Е. P. Sanders, «Jesus: From the Semitic Point of View» // Cambridge History of Judaism III. Взвешенная трактовка проблем и предлагаемых решений представлена также в: G. Sloyan. Jesus on Trial, 1973.

2.      Что Иисус был казнен как «царь», признано большинством, но особенно развернутую аргументацию см. в: Winter. On the Trial of Jesus, ch. 12; Nils Dahl «The Crucified Messiah» // The Crucified Messiah and other Essays, p. 10—36.

3.      A. E. Harvey. Jesus on Trial. A Study in the Fourth Gospel, 1976, p. 3.

4.      Ibid., p. 2.

5.      Ibid.. p. 3.

6.      См. выше. c. 300.

7.      Winter. On the Trial of Jesus, p. 63.

6.      Такое разграничение можно найти, например, в: W. R. Wilson. The Execution of Jesus. 1970, особенно p. 97,101—103,125 f.: руководство храма хотело смерти Иисуса, но не по религиозным мотивам. Оно боялось, что его акция против храма вызовет общественное возмущение.

9.      См., например: Brown. John ХIII-ХХI, p. 799 f.

10.      Как подчеркивает Додд («Основатель» с. 80), в иудаизме «религиозное единство неотделимо от национального».

11.       Додд (Основатель, с. 144 сл.), по «видимому, считает, что эта притча сыграла свою роль в фатальном конфликте.

12.      О том, что слово «богохульство» и обвинение в угрозе храму вычеркнуты Лукой, см.: J. М Creed. The Gospel According to St Luke, 1960, p. 276; Hans Conulmann. The Theology of St Luke, ET 1960, p. 83—87. По вопросу о том, можно ли считать Луку независимым источником повествования о страстях, имел место большой спор, который мы не можем здесь воспроизвести. Я полагаю, что забота Луки о том, чтобы защитить христианское движение от обвинения в неверии, настолько заметна, особенно в Деяниях, что по крайней мере в данном случае нет необходимости разыскивать отдельный источник. О стремлении Луки представить христианство как истинную и не представляющую угрозы форму иудаизма см.: В. S. Easton. «The Purpose of Acts» // Early Christianity: The Purpose of Act and other Papers. 1954, p. 42 f. Доводы за то, что у Луки в повествовании о страстях представлена независимая традиция, см. в: /. A, Bailey. The Traditions Common to Luke and John, 1963, p. 32—63; David Catchpole. «The Problem of the Historicity of the Sanhedrin Trial» If the Trial of Jesus (ed. E. Bammel), 1970» p. 47—65, к этому месту p. 54.

13.      О той части приватного учения, которую, возможно, выдал Иуда, см, ниже, с. 395 сл.

14.      Дэвид Кэтчпоул («The Answer of Jesus to Caiaphas (Matt, xxvi.64)» // NTS 17, 1971, p. 213—226) утверждает, что ответы у Матфея и Луки — «утвердительные по смыслу, но вынужденные или иносказательные по форме» (р. 226). Винсент Тейлор (The Gospel According to St Mark, p. 569) считает фразу «Вы говорите, что я Сын» (вариант Мк. 14:62, содержащийся в некоторых рукописях) первоначальной формой ответа. Если согласиться с этим мнением, то в сценах суда нет подтверждения того, что Иисус считал себя Мессией или Сыном Божьим.

15.      Харвей (Jesus оn Trial) предполагает, что все это евангелие построено как «суд», на котором выдвигается обвинение в том, что Иисус считает себя равным Богу» и Иисус на него отвечает.

16.      А. Штробель (Die Slunde der Wahrheil, 1980, p. 6), цитируя Билербека к еще один раввинистический текст, утверждает, что основание приговора синедриона (он предполагает, что приговор был) должно было быть публично объявлено, и поэтому обвинение в богохульстве должно быть аутентичным. Однако раввинистические материалы явно идеализируют судебную процедуру. Если кто-то думает, что «суд» над Иисусом проводился в соответствии с более поздними раввинистическими правилами, то ему придется признать, что его вообще не было. Суд, как он описан в Мишне, — это фантазия, которой, помимо других аспектов реальности, недостает высшего священника как главы суда. Согласно трактату Мишны «Санхедрин», суд не может собираться ночью, свидетели должны были сделать преступнику предупреждение до того, как он совершил преступление, и на следующий день второй суд должен одобрить главное обвинение. Ниже, рассматривая некоторые тексты Иосифа Флавия, мы увидим, как фактически проходили суды и казни.

17.      Ср.: Brown. John ХIII-ХХI, p. 797.

18.      См.: Bultmann. History, p. 269—271; Marlin Dibtlius. From Tradition to Gospel, ET 1934, p. 182; Boismard. Synopse des quatre Evangiles II, p. 409; Creed. St Luke, p. 276; Winter. On the Trial of Jesus, ch. 3; Sloyan. Jesus on Trial, p. 63; Brown. John ХIII-ХХI, p. 796; ср. резюме в: I.R. Donehue. Are You the Christ? 1973, p. 12—30, особенно p. 29, n, 1; p. 238 f.

19.      Уильям Хорбьюрк («The Passion Narratives and Historical Criticism» // Theology 75, 1972, p. 58—71) предостерегает против того, чтобы тенденцию возлагать вину на евреев и извинять римлян считать достоверной частью предания о смерти Иисуса. Ср. также: С. F. D. Moule. «Some observations on Tendenzkritik» // Jesus and the Politics of His Day (ed. Bammel and Moule), 1984, p. 91 — 100.

20.      Выдающимся примером защиты историчности повествования Марка во всех его подробностях остается энциклопедическое исследование Блинцлера: Josef Blinzler. The Trial of Jesus, ET of 2nd ed. 1959. Ср.: Strobel. Die Stunde der Wahrheit. Кэтчпоул защищает историчность суда в синедрионе в принципе, но следует порядку, в котором он излагается у Луки, и исключает ночной суд. Он также считает рассказ Луки более близким к первичному повествованию, чем рассказ Марка. См.: «The Problem of the Historicity of the Sanhedrin Trial» // The Trial of Jesus, p. 271.

21.      Например, Хорбьюри (The Passion Narratives and Historical Criticism, p. 69) разумно предполагает, что евангелисты располагали «общим преданием о том, что Иисус был допрошен и обвинен еврейскими властями», но по-разному его структурировали.

22.      Reumann. Jesus, p. 64 f.

23.      Ibid., p. 266.

24.      Harvey. Constraints, p. 32,136, 170 f.

25.      Ramsay MacMullen. Roman Governments Response to Crisis A.D. 235—337, 1976, p. 25. Ср.: Elias Bickerman. «La Chaine de la tradition pharisienne» // Studies in Jewish and Christian History II, 1980, p. 257—269, особенно 257—259.

26.      О переписи (Лк. 2:1) см.: Joseph Fitzmyer. The Gospel According to Luke I-IX, 1981, p. 400 («смутное воспоминание» о переписях, происходивших при императоре Августе, — ни одна не соответствует описанию Луки). Ссылки на Февду и Иуду (Деян. 5:36 сл.) — еще более «смутные»*: хронологический порядок событий перевернут, Февда, который, по словам Луки, был до Иисуса, фактически жил позже. См.: Древн. XX, 5:1.

27.      См. также: Luhrmann. Markus 14.55—64, p. 464 f.

28.      John Bowker. Jesus and the Pharisees, p. 38—52.

29.      Из недавних работ см.: Strobel. Stunde der Wahrheit, p. 80—92. Харвей (Constraints, p. 59) правильно указывает, что обвинения «обманщик», как и «лжепророк», основаны на заключении, что некто, утверждающий, что говорит правду, неправ. Это вполне подходящая категория, и неудивительно, что она всплывает в более поздних еврейско-христианских спорах (см. указанное место у Штробеля). Чего здесь не хватает — это какой-либо причины думать, что имело место официальное обвинение, поддерживаемое синедрионом. В отрывках из Талмуда, в которых Иисус характеризуется как обманщик, говорится также, что он был повешен. Является ли осуждение в качестве обманщика более правдоподобным, чем казнь через повешение?

30.      Хенгель (Charismatic Leader, p. 42) предположил, что Иисус был казнен как лжепророк, и (следуя Иеремиасу) приводит данные о том, что происходило вне суда: сцены издевательства (Мк. 14:65 пар.; 15:29—32 пар., 15:16—20 пар.; Лк. 23:11). Эти сцены, утверждает он, представляют собой пародию на «предъявленное ему обвинение». Следует, однако, заметить, что пародировалось не только пророчество, но также целительство и притязание на царский титул, этих данных недостаточно для доказательства наличия официального обвинения в лжепророчестве.

31.      См. выше, с. 260—265.

32.      См. выше, с. 346 сл.

33.      Но не прерогативы Бога: см. выше, с. 349 сл.

34.      Война VI, 5:3, цитируется в переводе Теккерея (LCL).

35.      Древн. XV1H, 5:2.

36.      Smith. Palestinian Judaism, p. 72 («188).

37.      Smith. Magician, p. 16 f., 38-44.

38.      Etienne Trocme. «L’expulsion des marchands da temple» // NTS 15, 1968, p. 1—22. особенно 20—22.

39.      Иеремиас. Провозвестие, с. 167, прим. 15.

40.      См. выше, гл. 1 прим. 1.

41.      Относительно последнего утверждения см, особенно: Klausner. Jesus of Nazareth, p. 345—343. Перечень причин, которые могли повлиять на исход дела, см. в: Smith. Magician, p. 38—44.

42.      Война 11. 12:1. Иосиф упоминает все праздники как события, к которым римляне специально готовились.

43.      Когда эта глава готовилась к печати, я имел возможность ознакомиться со статьей Дэвида Кэтчпоула, который утверждает, что это событие вообще не историческое. («The ‘Triumphal’ Entry» У/ Jesus and the Politics of His Day [ed. Bammel and Moule], p. 319— 134. особенно 330). Я оставил этот раздел в том виде, в котором он был, но сейчас хочу еще больше подчеркнуть предположительный характер любых выводов, основанных на рассказе о входе в Иерусалим.

44.      О том, что по этому отрывку трудно судить о приеме, оказанном Иисусу народом, см.: Etienne Trocme. Jesus as Seen by His Contemporanes, p.63, 111.

45.      Ср.: Barrett. Jesus and the Gospel Tradition, p. 23.

46.      Многие исследователи приняли это как очевидное. См., например: Dibelius. Jesus, p. 93. 102; Dunn. Unity and Diversity, p 41; W. Beilner. Christus und die Pharisaer, 1959, p. 238—247 (признается титул «Мессия»); Smith. Magician, p. 16 f., 19. Этот перечень можно продолжать и продолжать.

47.      Из недавних работ см.: Harvey. Constraints, р. 136; Barrett. Jesus and the Gospel Tradition, p. 23.

48.      Есть и третья причина: тем, кто не думает, что Иисус имел в виду реальное событие (например, Бультману), естественно, нелегко признать, что он приписывал себе некую роль в этом событии!

49.      Это давнишняя проблема. Повторю здесь предположение, сделанное мною выше (с. 301 сл.): учитель, который вступает в конфликт с фарисеями по поводу закона и который раздражает священников, нанося удар по их доходам (основная линия в изображении Иисуса), но который появляется в видениях после своей смерти, видимо, не заслуживает титула «Мессия». Но как только мы допускаем, что царство, которое имел в виду Иисус, реально ожидалось, проблема исчезает. Относительно этой проблемы и ее интересного решения (о той, что Иисус указывал на Ис. 42:1, где появляется это слово) см.: Harvey. Constraints, ch. 6, особенно p. 137—143.

50.      Ср.: McKelvey. The New Temple, p. 61: «...выраженная действием притча о грядущем царстве Божьем».

51.      Schweitzer. Quest, p. 396.

52.      Краткий обзор возражений против того, что фарисеи имели отношение к смерти Иисуса, см. в: Beilner. Christus und die Pharisaer, p. 235—237. См. также: Winter. On the Trial of Jesus, p. 174—176.

53.      Ср.: Winter. On the Trial of Jesus, p. 147.

54.      Очень полезные таблицы событий, использующие их размещение в параллельных столбцах, приведены в: Reumann. Jesus, p. 59,68.

55.      В последующем изложении я пользуюсь следующими источниками: Е. Schurer. The History of the Jewish People, 11, p. 199—236; S. Safrai. «Jewish Self-Government» // The Jewish People in the First Century I, 1974, p. 377—399; Ze'ev W. Falk. Introduction to Jewish Law of the Second Commonwealth I,1972, p. 54—58. Все исследователи отмечают, что в развое время синедрион играл разную роль. См., например, Safrai, р. 382; Falk, р. 56; Schurer. The History of the Jewish People. p. 218—223 (вопрос о компетенции синедриона под властью Рима).

56.      Schurer. The History of the Jewish People, p. 204: ср.: Falk. p. 54 f.; Safrai. p. 384 f.

57.      Schurer. The History of the Jewish People, p. 213. Ср.: Safrai, p. 384: к концу периода второго храма «превосходство высшего священства уменьшилось, но все еще оставалось значительным вплоть до последних дней существования Храма», Согласно Фальку (р. 55 f.), при обсуждении вопросов Галахи обязанность председателя синедриона переходила от представителя священников к фарисею; ср.: Safrai, р. 388 Г.

58.      Schurer. The History of the Jewish People, p. 213; Safrai, p. 384.

59.      Safrai, p. 386.

60.      Schurer. The History of the Jewish People, p. 213.

61.      Из трех используемых здесь трактовок трактовка Фалька в наибольшей степени зависит от свидетельств раввинистической литературы и при объединении их со свидетельствами Иосифа уделяет различиям между этими источниками наименьшее внимание; Шюрер и Вермеш от раввинистической литературы зависят в наименьшей степени и при использовании источников наибольшее внимание уделяют различиям между ними. Насколько мне известно, несмотря на большое количество литературы о синедрионе, нет ни одной работы, в которой бы детально исследовались отличия одного источника от другого, в том числе различия между равными работами Иосифа Флавия. Адольф Бюхлер, отмечая расхождения между источниками и. видимо, предполагая, что в каждом из них сообщаются верные сведения, разработал теорию множества судов: Buckler. Das Synedrion in Jerusalem, 1902. (См.: Schurer. the History of the Jewish People, p. 207 f.) Хотя я не нахожу его аргументацию убедительной, его позиция в целом получила одобрение других исследователей, таких как Мактель и Ривкин (см. перечень литературы в: Schurer. The History of the Jewish People, p. 207, n, 26). В любом случае, он указал на проблему, которая на мой взгляд, не получила удовлетворительного решения. Бьюхлер (William Buehler. The Pre-Herodian Civil War and Social Debate. Jewish Society in the Period 76—40 B.C. and the Social Factors Contributing to the Rise of the Pharisees and the Sadducees, 1974) предлагает интересное и местами неожиданное исследование разных названий еврейских лидеров у Иосифа Флавия; но в конце он приходит к игнорированию «Войны» и предпочтении «Древностей». Таким образом, делая вывод о значении слова dynatoi (влиятельный) у Иосифа (р. 74), он игнорирует свое собственное исследование значения слов в «Войне» (р. 43—47).

62.      Safrai, р. 384; ср.: Buehler. Civil War, p. 47, Фальк (p. 54) ближе к Иосифу, когда говорит, что саддукейские священники были исключены из синедриона.

63.      Фарисей Самея: Древн. XV, 10:4. Я признателен Ральфу Маркусу за его примечания в издании Иосифа Флавия в LCL, vol. VII, р. 504 f.

64.      Schurer. The History of the Jewish People, p. 206 f.; Safrai, p. 381, 389. Относительно общего предположения, что boule = синедрион, см.: Elias Bickerman. «La Charte seleucide de Jerusalem» // Studies II, p. 44—85, особенно p. 46—49.

65.      См. выше, гл. 6, с. 253—258; ср. 239,259.

66.      Rolf Marcus, ed. Josefus (LCL) VII, p. 373.

67.      См.: Safrai, p. 386 n. 3.

68.      Smith. Palestinian Judaism, p. 77 (= 193).

69.      Этот отрывок, как и все другие, имеющие непосредственное отношение к фигурам, известным из Нового Завета, широко обсуждался. См.: Strobel. Stunde der Wahrheil, p. 331—336.

70.      О более ранней истории, говорящей о том же, см. Война I, 27:6: Ирод созвал народное собрание, обвинил Тирона и других, и его противники были забиты насмерть прямо на месте.

71.      Smith. Palestinian Judaism; ср. выше, с. 245, 254 сл. Шей Коген (Shaye Cohen, losefus in Galilee and Rome) показал, что мотивы Иосифа Флавия были более сложными, но я по-прежнему считаю это утверждение по существу правильным: фарисеи в «Древностях» подняты, чтобы поддержать их преемников» рабби. Коген показал, что Иосиф был склонен отвергать любых официальных представителей иудаизма (или тех, кого он таковыми изображает)» — будь то Агриппа, священники или одна из трех «философских школ», — игравших сколько-нибудь активную роль в восстании (р. 154, 240 f.). Мое утверждение» однако, все еще остается в силе: в управлении высшие священники de facto преобладали. Указанные Когеном мотивы могли склонить Иосифа к изображению фарисеев как союзников высших священников в попытке остановить недовольство народа, но на самом деле он фактически не приписывает им вообще никакой роли. С другой стороны, изображение фарисеев Иосифом в «Древностях» как партии, руководящей иудаизмом по веем вопросам, входит в противоречие с его собственной историей, как и с другими его резюмирующими утверждениями, в которых руководство приписывается священникам.

72.      Falk, p. 48, описание «политической структуры». О традиционном характере правления под руководством высшего священника см.: Древн. XIV, 3:2.

73.      Харвей (Constraints, р. 42) утверждает, что «передача» Иисуса римлянам должна была быть результатом суда в синедрионе. Я не вижу никаких оснований для такого условия.

«Легальность» суда в том виде, как он описан у синоптиков, его отношение к еврейской юриспруденции и право синедриона выносить смертный приговор были предметом больших дискуссии. Библиографию и обсуждение см. в: Winter. On The Trial of Jesus, chs. 3, 7—9; Catchpole. The Problem of the Historicity of the Sanhedrin Trial. Как верно заключает Браун, «мы просто недостаточно знаем об обычаях синедриона во времена Иисуса», чтобы с уверенностью сказать, что описанное у синоптиков могло иметь место. Сам Браун явно сомневается в достоверности рассказа Матфея/Марка о двух судах (Brown. John XIII-XXI, p. 797). Думаю, мы можем пойти еще дальше: чтобы предложить катить Иисуса, достаточно было одних только высших священников, при условии» что они могли указать Пилату подходящую причину для казни.

74.      О термине «высшие священники» см.: Schurer. The History of the Jewish People, p. 233—236.

75.      Харвей, например, считает свидетельство об обвинении в «богохульстве» надежным (Constraints, р. 171), но это контрастирует с его собственными предостережениями, которые встречаются повсюду в его книге (си, ch. 2 и р. 136). Единственное «надежно засвидетельствованное» обвинение — это «царь».

76.      См. выше, прим. 52 и гл. 10.

Заключение

1.      John Knox. The Church and the Reality of Christ. 1962, p. 53—55.

2.      О некоторых применениях термина «уникальный» си, выше, с. 181 сл., 307. Кеземан, например, говорит о присущей Иисусу «беспримерной и суверенной свободе от закона» (The Problem of the Historical Jesus, p. 38). Можно себе представить, что Иисус чувствовал себя вправе решать вопросы закона так, как ему хочется (с уверенно), но едва ли он был едино венным (беспримерным), кто когда-либо так чувствовал, и в любом случае этого нельзя доказать в рамках исторического подхода. Джеймс Дани не раз обсуждает эту «уникальность». Он предполагает, что сознание своей духовной силы было у Иисуса «уникальным», но нельзя с уверенностью сказать то же самое о его «чувстве сыновства» (Jesus and the Spirit, p. 37,47). Но на самом деле нет никаких данных» на основании которых можно было бы вообще обсуждать эту тему.

3.      См.: С. F. D. Moule. The Phenomenon of the New Testament, 1967, p. 69.

4.      См. гл. 3, раздел «Суд».

5.      О составляющих Нагорной проповеди см. выше, с. 332-337,353 сл. Более радикальное предположение Гаулдера об авторстве Матфея (Goulder. Midrash and Lection in Matthew, p. 250—269) недостаточно убедительно (у меня вызывает сомнение теория лекционария68*), но многие из его тестов на авторство Матфея дают убедительные результаты. См., например, «запреты с упреждающим расширенным объяснением». р. 79 f.

6.      Bultmann. Theology of the New Testament I, p. 37—42.

7.      За — Иеремиас; против — Баррет; см. ниже.

8.      Я все-таки уклонюсь от обсуждения титула «Сын человеческий», хотя склоняюсь к мнению Хукер и Маула: жестко фиксированного представления о Сыне человеческом как о небесной фигуре, грядущей на облаках, не существовало, и Иисус вполне мог воспользоваться этим выражением по отношению к себе, придавая ему другой или другие смыслы, Маул, например, предполагает, что он им пользовался, но не как титулом; это был символ, указывающий на страдание и оправдание. См.: С. F. D. Moule. The Origin of Chistology, 1977, p. 11—23; Morna Hooker, The Son of Man in Mark, 1967, p. 182-1*9.

Вообще говоря, на вопросе о титулах акцентировать внимание не следует. Ни один из терминов, о которых мы думаем как о «титулах», при жизни Иисуса не имел одного единственного смысла, и Иисус, вероятно, «вообще не думал о себе в терминах титулов» (Dunn. Jesus and the Spirit, p. 15; cp. p. 39 f.; см. также: Harvey. Constraints, p. 82; 163; 141 f.; 145—147).

9.      См., например: Barrett. Jesus and the Gospel Tradition, p. 42—45.

10.      Вера в избрание была «разбита вдребезги»: Bornkamm. Jesus of Nazareth, p. 78; Иисус разбил вдребезги «букву закона»: Kasemann. The Problem of the Historical Jesus, p. 38; он «разбил вдребезги» систему еврейского благочестия, ibid.; основы разрушены: см. выше, гл. 8 прим. 11; иудаизм уничтожен: см. выше, с. 356 и прим. 42.

11.      См.: Meyer. Aims, p. 242—249.

12.      Dodd. Parables, p. 29,37.

13.      Ibid., p. 83 f., 159, 167.

14.      Bultmann. Jesus and the Word, p. 51 f.

15.      Schweitzer. Quest, p. 348, 362 f.

16.      См. «Введение: состояние вопроса», прим. 4 и 5; гл. 4, прим. 4—7.

17.      Здесь следует вспомнить, как Иосиф Флавий описывает атаку зелотов и идуменян на высшего священника и его стражу (Война IV, 5:1). Иосиф говорит, что при этом было убито 8500 человек. Даже если допустить, что он преувеличивает, можно видеть, что храм, даже без помощи римлян, был хорошо защищен.

18.      Например: Bornkamm. Jesus of Nazareth, p. 158.

19.      Додд. Основатель, с. 91.

20.      Например: Nolan. Jesus Before Christianity, p. 39; Иеремиас. Провозвестие. с. 134.

21.      Концельман (Theology, p. 118) приписывает это мнение Tурнейсену (Е. Thumeysen. Die Bergpredigt, 1963), но у меня не было возможности ознакомиться с работой последнего.

22.      Bultmann. Theology of the New Testament I, p. 13, 21. Точка зрения Бультмана (или мне так кажется) — это современная версия классической протестантской точки зрения, согласно которой исключительные требования, выдвижение которых приписывается Иисусу, фактически не предназначались для общества (или особых групп внутри общества), а скорее указывали на оправдание одной только верой. В формулировке Бультмана Иисус не хотел, чтобы эти требования исполнялись как необходимые условия, они нужны были только для того, чтобы поставить человека лицом к лицу с Богом, который одновременно спасает (независимо от дел) и требует полной самоотдачи. В любом случае нам предлагают верить, что Иисус не имел в виду конкретно то, что он говорил. См. замечания о том, что Иисус вводил в заблуждение учеников (р. 129).

23.      См. выше, с. 260—262, 350—360, 371 сл.

24.      См. далее.

25.      Мнение, что Иисус утверждал, прямо или косвенно, что он Мессия, очень распространено, так же как и мнение, что он ставил себя выше Моисея. Примеры приводились в разделе «Состояние вопроса» и в гл. 9. Другие исследователи полагали, что он идентифицировал себя несколько иначе, например, с Сыном человеческим (Kummel. Theology, p. 77—85; ср. выше, прим. 8).

Примечания переводчика

1* Перикопа — отрывок (греч.); фрагмент теста, имеющий более или менее законченное смысловое содержание (повествовательный эпизод, притча и т.п.). — 14.

2* Каддиш — еврейская молитва, прославляющая Бога и содержащая просьбу о скорейшем установлении Царства Божьего. — 21.

3* Синоптические речения — речения из синоптических, т.е. первых трех, евангелий (от Матфея, от Марка и от Луки). Термин связан с тем, что эти евангелия для удобства сравнительного изучения неоднократно издавались в виде синопсиса, т.е. тремя столбцами, так чтобы параллельные места текстов располагались на одном уровне по горизонтали. — 28.

4* Формальная критика — см. прим. 54*. — 29.

5* Аггада — ветвь еврейской литературы, не носящая нормативного характера (исторические повествования, моральные поучения и т.п.), а также отдельное произведение этого рода. Мидраши — сборники толкований, проповедей и агтад, относящихся к той или иной книге Библии. Таргумы — переводы Библии на арамейский язык, местами значительно отступающие от оригинала. — 30.

6* Тест двойной несводимости (dissimilarity test) — об адекватности перевода слова dissimilarity (несходство) словом «несводимость» см. прим. 8 на с. 591. — 32.

7* Парусия — приход (греч.); пришествие Христа в славе в конце времен (второе пришествие). — 41.

8* Рабби — см. прим. 57*. — 43.

9* «Предания человеческие» — Мф. 15:5; Мк. 7:9,13. — 50.

10* «Одно только нужно» — Лк. 10:41 сл. — 53.

11* «Отдавайте Божие — Богу» — Мф. 22:21. — 53.

12* Temenos — священная или храмовая земля (греч.). — 55.

13* Эсхатон — предел (греч.), здесь: наступление Царства Божьего в конце мировой истории. — 59.

14* Устная Тора — расширенный и детализированный свод законов, составленный на базе законов письменной Торы (пяти первых книг Библии) с учетом многовековой традиции ее устного толкования. Впоследствии была зафиксирована в Мишне, Талмуде и других сборниках. Вместе с письменной Торой составляет основу Галахи — нормативной части иудаизма, регламентирующей религиозную, семейную и гражданскую жизнь евреев. Уже ко времени Иисуса авторитет устной Торы почти сравнялся с авторитетом письменной Торы: считалось, что Моисею на Синае письменная Тора была лана вместе с ее полным толкованием. — 69.

15* Heilsgeschichte — история спасения (нем.) — 70.

16* Кагал — община (евр.). — 72.

17* Раввинистическая литература — здесь: то же, что и галахическая литература, т.е. еврейская литература, посвященная Галахе (см. прим. 14*) и связанным с ней вопросам. — 72.

16* Хахамим — мудрецы (евр.), духовные наставники и руководители еврейского народа в эпоху Хасмонеев. — 72.

19* Хони и Ханаан — Хони га-Меаггея, чудотворец и мудрец, способный своей молитвой вызвать дождь; Ханаан га-Нехба, внук Хоки, обладавший такой же способностью. — 78.

20* Галахот — отдельно взятые законоположения Галахи (см. прим. 14*). — 93.

21* Ни одного торговца — в синодальной переводе: «ни одного хананея». — 94.

22* Сион — юго-западный холм Иерусалима, самая древняя и высокая часть города. Часто означает весь Иерусалим, Новый Сион — эсхатологический небесный Иерусалим. — 108.

23* Псевдоэпиграфы — сочинения еврейской литературы эллинистического периода, написанные от имени одного из древних героев Священного Писания или упомянутых в нем лиц. — 11З

24* Левиты — одно из колен Израиля. Традиционно служили в храме, выполняя функции стражей, привратников хранителей казны, музыкантов и т.п. — 122.

25* О’Нил дает прабдоподобную интерпретацию — справедливости ради отметим, что эта интерпретация за 80 лет до О’Нила была предложена Швейцером (см.: Л. Швейцер. Жизнь и мысли. М.. 1996. С. 8 сл.). — 127.

26* «В круге» — в кассиановском и синодальном переводах: «от Иерусалима и окрестностей до Иллирика». — 130.

27* ...если они не обратятся и не будут прощены — в кассиановском переводе: «чтобы не обратились они и не было прощено им». — 155.

28* Полный формально-критический анализ — см. прим. 54*. — 163.

29* Законоучители таннаитского периода — см. прим. 57*. — 169.

30* Heihgeschichte — см. прим. 15*. — 169.

31* Метод истории редакций — выявление в новозаветных текстах следов собственных богословских взглядов евангелистов. Метод истории форм — см. примечание 54*. Religionsgeschichte — история религии (нем.), научное направление, долгое время господствовавшее в новозаветной науке и объяснявшее процесс развития христианского вероучения в I в. влиянием эллинистических религиозных культов. —175.

32* Shema' (Шма) — слушай (евр.), ежедневная молитва, основу которой составляют тексты Втор. 6:4-9; 11:13-21 и Числа 15:37-41. — 136.

33* Синоптическая проблема — проблема объяснения совокупности сходств и различий между синоптическими евангелиями (см. также прим. 3'). — 189.

34* Ангел памяти (recording angel) — ангел, отмечающий добрые дела и грехи. — 211.

35* ...нечто вроде Штрака-Билербека — имеется в виду знаменитая работа: Н. L Strack, P. Bilerbeck. Kommentar zum Ncuen Testament aus Talmud und Midrash, Vol. I-VI, 1922—1961, к которой Сандерс относится скептически. — 215.

36* ...эта группа называлась «бедные» — в русских переводах «нищие». — 229.

37* Хаверим, мн. ч. от хавер — в период Второго храма члены сообщества, которое придерживалось особых установлений в соблюдении законов, касающихся уплаты десятины и ритуальной чистоты. — 230.

38* Элиша бен Абуйа — рабби, отпавший от иудаизма и получивший после этого прозвище Ахер (иной). См.: Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и мидрашей. М.. 1993. С. 268—272. — 232.

39* Хахамим — см. прим. 18*. — 235.

40* IQ — intelligence quotient, коэффициент умственного развития. — 249.

41* Новый поиск — см. прим. 55*. — 262.

42* ...обращал коллаборационистов — сборщиков податей, находившихся на службе у римских властей. — 265.

43* ...даже если он и не воин — по мнению большинства ученых-новозаветников, во времена Иисуса среди евреев доминировало представление о Мессии как о вожде, который одержит не только духовную, но и военную победу над врагами Израиля. — 302.

44* ...адекватность Моисеевых законов — в оригинале: «Mosaic dispensation». Диспенсация — богословский термин, употребляемый в тех случаях, когда речь идет не просто о религиозных заповедях, но о разных этапах Божественного откровения. Далее Сандерс пользуется этим термином везде, где говорится об адекватности законодательства Моисея (см. Тематический указатель). — 320.

45* Филактерии — охранные амулеты (греч.), две маленькие коробочки, содержащие написанные на пергаменте отрывки из Торы. — 323.

46* Назорей — принявший аскетический обет согласно Числа 6:1—21.— 323.

47* Дамасский (или Садокидский) документ (краткое обозначение CD) — одно из произведений Кумранской общины, в котором, в частности, говорится о группе людей, называвших себя «сыны Садока» и ушедших из Иудеи «в страну Дамасскую». — 328

48* Endzeit — конец времен (нем.). Urzeit — начало времен (нем.). — 330

49* Sitz im Leben — см. прим. 54*. — 354.

50* Преследования — в этом разделе исследуется вопрос о преследовании первых христиан еврейскими властями. Преследования со стороны римских властей начались позже (при императоре Нероне в 64г.). — 360.

51* Прозелиты — пришедшие, новообращенные (греч.). В данном контексте речь идет об обращенных в иудаизм, т.е. неевреях («язычниках»), принявших закон Моисея (включая обрезание) и тем самым ставших евреями. И противники Павла из числа христиан, и еврейские власти видели в христианстве новое еврейское мессианское движение. Первые считали» что принимающие христианство язычники должны стать прозелитами, гак как именно еврейскому народу обещано спасение. Вторые же преследовали Павла за то, что, присоединяя язычников к Израилю, он не требует от них обрезания и тем самым нарушает закон Моисея. — 360.

52* ... «фарисеи» появляется у Марка только в 8:11,15; 9:11 — в кассиановском и синодальном переводах Мк. 9:11: «книжники». — 373.

53* Золотое правило — известное с древнейших времен нравственное правило, представленное в Библии в двух формах: отрицательной («Что ненавистно тебе самому того не делай никому», Тов. 4:15) и положительной («Во всем, как хотите, чтобы люди поступали с вами, так с ними поступайте и вы», Мф. 7:12). — 422.

54* Формальная критика, form criticism — английский перевод немецкого Formgeschichte Analyse (метод истории форм). Цель метода истории форм — проследить и объяснить развитие предания на этапе его устной передачи. Это делается путем сравнительного анализа особенностей формы и жанра письменных вариаций предания (например, евангельских рассказов о чудесах). Одним из инструментов метода является также гипотеза, согласно которой устойчивость устного предания обеспечивалась тем, что отдельные его части имели определенное «место в жизни» (нем. Sitz im Leben), т.е. постоянно использовались в богослужении» проповеди, обучении и других видах деятельности ранней церкви. Исходя из этой же гипотезы объясняли и возможность появления в предании нового материала. — 452.

55* Новый поиск — после выхода английского перевода известной книги Швейцера (см. наше послесловие с. 585) фраза «поиск исторического Иисуса» часто используется в качестве названия соответствующего раздела новозаветной науки. Под «новым поиском» имеются в виду работы Кеземана и других исследователей, нацеленные не столько на выяснение исторических фактов, сколько на их интерпретацию в соответствии с христианским богословием. — 453.

56* ...ни артикля, ни определяющего прилагательного — отсутствие определенного артикля перед выражением Jesus-traditions и определяющего слова перед traditions говорит о том, что имеется в виду весь материал, а не какая-то конкретная его часть. — 456.

57* Рабби — здесь: то же, что и таннаи — законоучители иудаизма в 1-2 вв. н.э. — 459.

58* ...в премудрости, и возрасте, и любви у Бога и людей — Лк. 2:52. — 460.

59* Мишна — канонизированный в начале III в. н.э. древнейший свод основных законов, регламентирующих жизнь евреев. Словом мишна обозначают также отдельный закон из этого свода. Дмай — один из разделов Мишны. См. также прим. 14*. — 462.

60* ...как ясный смысл... разные рабби делают недействительным — см. также: Э. Сандерс. Павел, закон и еврейский народ // Христос или закон? Апостол Павел глазами новозаветной науки, с. 542. — 464.

61* ...источник угрозы... можно найти в позиции Стефана — см.: Дели. 6:13 сл. — 465.

62* Двор язычников — площадь внутри храмовой стены, доступ на которую был открыт всем, включая неевреев. — 466.

63* Q — первая буква немецкого слова Quelle (источник): имеется в виду гипотетический источник речений Иисуса» которым, наряду с Евангелием от Марка, пользовались Матфей и Лука. Гипотеза о наличии такого источника позволяет объяснить ряд совпадений у Матфея и Луки в тех местах, которые у Марка отсутствуют. — 484.

64* ekklesia — церковь, община (греч.). — 488.

65* RSV — Revised Standard Version, английский перевод Библии, вышедший в 1952 г. —490.

66* Heilsegoismus, Selbstgerechtigkeit, angstliche Religiositat — эгоизм спасения, уверенность в собственной праведности, построенная на страхе религиозность (нем.). — 494.

67* Шхина — видимый знак присутствия Бога среди израильского народа      505.

68* Лекционарии — рукописные сборники фрагментов библейских текстов, читаемых в церкви по определенным дням во время богослужения, — 531.

69* hubris — высокомерие, гордость (греч.) — 534.

Перевод латинских слов и выражений

a priori - на основании ранее известного

a fortiori - тем более; правило логики, по которому доказанное для менее очевидного тем более справедливо для более очевидного

de facto - фактически, на деле

de jure - по закону, формально

de novo - заново, с нуля

ex nihilo nihil fit - из ничего не происходит ничего

fons et origo - источник и начало

ipso facto - тем самым

mutatis mutandis - с необходимыми изменениями

par excellence - по преимуществу

post factum - после события

post hot ergo propter hoc - после этого — значит, из-за этого

pro et contra - за и против

versus - здесь: в сравнении с...

vaticinium ex eventu - пророчество задним числом

А. Чернявский. Исторический Иисус и христианское богословие

1.      Место работ Э. Сандерса в новозаветной библеистике

Новозаветная библеистика — это совокупность научных и богословских дисциплин, изучающих Новый Завет с разных точек зрения. С исторической точки зрения Новый Завет — уникальный источник сведений о возникновении христианства, и новозаветная библеистика в одной из своих ипостасей — это историческая наука, цель которой — воссоздать историю возникновения христианства путем анализа новозаветных текстов и их сопоставления с другими древними текстами (см. Указатель ссылок, с 542—562). Необходимость научного подхода к решению этой задачи связана с рядом причин. Во-первых, слова Христа 1, рассказы о его жизни, смерти и воскресении начали записывать по прошествии более 30 лет после происходивших событий. В процессе устной передачи, перевода с арамейского языка на греческий и последующей письменной фиксации они неизбежно претерпевали изменения. Во-вторых, евангелисты не были историками в современном понимании этого слова. Они воспринимали дошедшее до них устное предание через призму своей веры, да и записывали его прежде всего с вероучительной целью. Даже если бы они и ставили перед собой задачу выяснения исторической истины самой по себе, то не располагали необходимыми для этого средствами и методами, которые появились лишь в Новое время. В-третьих, другие новозаветные тексты» в которых речь идет о событиях, происходивших уже после смерти Иисуса (главные из них — Деяния апостолов и письма апостола Павла), дают довольно фрагментарные сведения» нередко противоречащие друг другу. Эта фрагменты нелегко соединить в общую картину.

- - - - - -- - - - - -- - - - - -

1      Показательно, что в книге Сандерса, да и вообще в западной библеистике, практически не встречается столь привычное для нас словосочетание Иисус Христос. Соединение имени исторического лица (Иисус) с греческим словом Христос (Мессия) или использование этих слов как взаимозаменяемых означало бы исповедание христианской веры в Иисуса Христа как Богочеловека-Спасителя, неуместное в научном исследовании.

В современном понимании «воссоздать историю» — значит не только дать хронологическое описание идей и событий, но и понять их причинно-следственную связь. В нашем случае для этого, как минимум» необходимо:

1.      понять, каковы были цели Иисуса, в чем он видел свою миссию;

2.      понять причины его казни;

3.      понять цели и задачи возникшего после смерти Иисуса 2 первоначального христианского движения;

4.      понять цели и задачи, каким образом это движение буквально за несколько десятилетий проникло в чуждый по духу греческий мир и прочно в нем укоренилось.

- - - - - -- - - - - -- - - - - -

2      Вопрос о воскресении историческая наука выносит за скобки, ограничиваясь констатацией того, что для первых христиан воскресение было не вызывающим сомнений фактом.

В своей предыдущей книге, «Paul, the Law and the Jewish People» (1983) 3, Э. Сандерс, основываясь на материале посланий апостола Павла» рассматривает третий и отчасти четвертый из приведенных выше вопросов. Книга «Иисус и иудаизм» посвящена первым двум вопросам. Попытки найти ответы на эти вопросы имеют долгую историю. В свое время в книге Швейцера «Von Reimarus zu Wrede» (От Реймаруса до Вреде, 1906) был дан полный обзор соответствующих работ с начала XVIЛ до начала XX века. В 1910 г. она вышла в английском переводе под названием «The Quest of the Historical Jesus» (Поиск исторического Иисуса). С тех пор выражение «поиск исторического Иисуса» часто используется для характеристики целевой установки новозаветной библеистики, вернее, той ее части, которая занимается первыми двумя из перечисленных вопросов.

- - - - - -- - - - - -- - - - - -

3      Рус. пер.: «Павел. Закон и еврейский народ» // Христос или Закон? Апостол Павел глазами новозаветной науки. М., 2006.

Пафос настоящей книги Э. Сандерса, ее основную направленность можно передать одной фразой: чтобы облегчить себе поиск ответов на поставленные выше вопросы, не стоит прибегать к такому сомнительному средству, как клевета на иудаизм.

Правда, эта «клевета» в большинстве случаев не злонамеренная. Она объясняется тем, что христианские исследователи новозаветных текстов, не давая себе труда серьезно изучить иудаизм, судили о нем по новозаветной полемике. Поэтому вплоть до самого последнего времени из книги в книгу переписывалось одно и то же: что ко времени Иисуса иудаизм якобы утратил первоначальный религиозный дух и в нем возобладал «легализм» — уверенность, что спасение достигается соблюдением разветвленной системы предписаний, установленных законом Моисея, и, следовательно, зависит только от собственных усилий. Поскольку большинство этих предписаний носит ритуальный характер, упор стал делаться на внешнюю обрядность. В результате главные религиозные ценности: любовь к Богу, упование на его милосердие, любовь к ближнему отошли на второй план. Именно против этих пороков иудаизма якобы и восстал Иисус, и возникший вследствие этого конфликт с еврейскими религиозными лидерами — фарисеями и книжниками — а конечном счете стал причиной его казни.

Однако объективное изучение еврейских источников (в своей книге Сандерс опирается на еврейские тексты, созданные в интервале 200 лет до — 200 лет после евангельских событий, и на результаты многочисленных исследований) показывает, что эти ходячие представления о пороках иудаизма не соответствуют действительности. Поэтому объяснение причин казни Иисуса его борьбой против этих пороков оказывается столь же мнимым, как мнимы и сами эти сороки.

Но Сандерс выступает против «клеветы на иудаизм» не только во имя исторической истины и не только потому, что достойная цель (показать высоту христианских религиозных ценностей) компрометируется недостойными средствами. Есть еще одна причина: принижая предполагаемых противников Иисуса, фарисеев, мы тем самым принижаем и его. Если конфликт Иисуса с фарисеями — это конфликт любви к Богу и ближнему, милости к утруждающимся и обремененным» с внешним благочестием и религиозным формализмом, то это банальный конфликт из множества тех, что возникают время от времени во всех религиях на протяжении всей человеческой истории. Тем самым Иисус ставится в один ряд со всеми прошлыми и будущими религиозными реформаторами.

В своей книге Сандерс убедительно показывает, что Иисус вступил в конфликт не с фарисеями (с которыми у него не было существенных разногласий), а с обладавшими реальной властью высшими священниками, и не как религиозный реформатор, а как посланный Богом глашатай вести о там, что Царство Божье, о котором говорили еврейские пророки, уже наступает. Непосредственной же причиной казни послужили его действия в храме. По Сандерсу, опрокидывание столов менял и прилавков продавцов голубей (Мк. 11:15—17) было не «очищением» храма от неподобающей святому месту коммерции (как это обычно трактуется), а пророческим жестом, символизирующим близкое разрушение храма в эсхатологической катастрофе, и этот жест был затем подкреплен соответствующими пророческими словами. Именно после этого выпада против храма «словом и делом» высшие священники увидели в Иисусе угрозу общественному спокойствию и представили его римским властям как опасного нарушителя существующего порядка.

Надо сказать, что и до Сандерса ряд авторов высказывал сомнения в исторической достоверности той трактовки конфликта Иисуса с еврейскими религиозными лидерами, которая дана в синоптических евангелиях. Эти авторы указывали на неправдоподобность сцепы суда в синедрионе, на неосведомленность евангелистов в отношении многих еврейских реалий, на неправдоподобность контекста, в котором возникают споры Иисуса с фарисеями. Но никто кроме Сандерса не разрабатывал эту тему столь систематически и фундаментально, и на этом пути ему удалось получить принципиально важные результаты. В своей первой книге, «Paul and Palestinian Judaism» (1977), он проанализировал все известные на сегодня еврейские источники, позволяющие судить о палестинском иудаизме времен Иисуса и Павла. В книге «Павел, Закон и еврейский народ» он выдвинул и убедительно обосновал гипотезу, согласно которой позиция Павла заключалась в том, что Христос был послан, чтобы спасти всех — и евреев, и язычников — на равных основаниях, закон же был дан только евреям. Именно поэтому (а не из-за пресловутого «легализма») он боре лея против того, чтобы обращенные в христианство язычники принимали закон Моисея. О содержании третьей книги, перевод которой предлагается вниманию читателей, мы уже говорили. (Нелишне заметить, что хотя третья книга вышла всего через два года после второй, Сандерс писал ее 10 лет.)

Здесь нет необходимости рассматривать содержание книги более подробно. Она написана настолько ясно и четко, что заинтересованный читатель разберется в ней без посторонней помощи. Мы же воспользуемся этим фундаментальным исследованием, чтобы поговорить о более общих вопросах: о достоверности результатов новозаветной библеистики (об этом и сам Сандерс много говорит в своей книге) и о значении этих результатов для христианского богословия (как пишет Сандерс, этот вопрос его тоже интересует, но в данной книге он его не затрагивает).

2.      О достоверности результатов новозаветной библеистики как исторической науки

По мнению большинства богословов, выводы новозаветной библеистики слишком ненадежны, чтобы на них можно было основывать какие-либо богословские суждения. Это мнение базируется на двухосновных тезисах:

1.      Задача «поиска исторического Иисуса» принципиально неразрешима. И те, кто передавал из уст в уста рассказы о Иисусе, и евангелисты, которые их записывали, были верующими людьми. Поэтому Иисус, о котором нам рассказывают евангелия. — это «Иисус веры». Другого же материала, который позволил бы за «Иисусом веры» увидеть какого-то иного, «исторического» Иисуса, у нас просто нет 4.

- - - - - -- - - - - -- - - - - -

4      См., например: Д. Д. Данн. Новый взгляд на Иисуса, М., 2009.

3.      Выводы исторической науки, в отличие от результатов естественных наук, существенно зависят от мировоззрения историка. А уж об истории раннего христианства и говорить нечего. Здесь богословские предпосылки исследователя являются определяющими: исследователи находят в новозаветных текстах то, что хотят найти. Поэтому новозаветная библеистика — это тоже своего рода богословие, и в ней «предвзятых мнений не меньше, чем у верующих в Божественное Откровение. — это всего-навсего иной род предвзятости» 5.

- - - - - -- - - - - -- - - - - -

5      Прот. Г. Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 43.

Очевидно, второй из этих тезисов подкрепляется первым: именно неопределенность задачи позволяет исследователю рисовать портрет «исторического Иисуса» в соответствии со своими богословскими взглядами.

Чтобы выяснить, насколько справедлива эта критика, напомним особенности научного подхода. Принцип любого научного исследования — в том числе исторического — заключается в том, что вначале формулируется гипотеза о сущности изучаемого явления, а затем пытаются понять, не противоречат ли известные факты этой гипотезе или вытекающим из нее следствиям. Если нет, гипотеза получает статус теории и считается верной, пока не появятся факты, ей противоречащие. В нашем случае «сущность», которая нас больше всего интересует, — это Иисус как религиозная личность: кем он себя считал, какие цели преследовал и в чем видел свою миссию. А факты — это вся совокупность новозаветных и других древних текстов, а также событий, о которых они рассказывают.

Очевидно, научный подход эффективен не везде и не всегда. Например, когда фактов мало и для их объяснения можно предложить много разных гипотез, научный подход не очень полезен. Похоже, что именно такую ситуацию имеют в виду (хотя в явном виде этого не формулируют) критики новозаветной библеистики. И обилие фигурирующих в новозаветной библеистике гипотез как будто бы говорит в их пользу.

Рассмотрим вопрос об эффективности научного подхода к исследованию новозаветных текстов с этой точки зрения.

1. Не подлежит сомнению, что гипотезы, выдвигаемые исследователями, действительно очень часто диктуются богословскими взглядами: желание найти в Новом Завете подтверждение своим представлениям о Христе вполне объяснимо. И история новозаветной библеистики это подтверждает. Научные методы в современном понимании этого слова начали применяться в новозаветных исследованиях в последние десятилетия IX века. Но уже основатели новозаветной библеистики — представители так называемой немецкой либеральной теологии — преследовали не столько научные, сколько богословские цели. Они надеялись научно обосновать свои собственные представления о христианстве как о религии любви, источником которой является Бог и которая, захватывая человека целиком, становится для него спасением. Постепенное распространение этой любви на все человечество и есть созидание Царства Божьего. И именно это, согласно гипотезе либеральной теологии, проповедовал исторический Иисус. Но его идеи настолько опережали его время, что он не был понят своими современниками и был убит.

Пример либеральной теологии — это частный случай общей ситуации, которую Сандерс саркастически характеризует так: «Поразительно, сколь многие исследователи Нового Завета пишут книги о Иисусе, в которых делают открытие - оказывается, он был согласен с их собственной версией христианства» 6.

- - - - - -- - - - - -- - - - - -

6      Наст. изд., с. 424.

2. И все же процесс развития новозаветной библеистики не объясняется одной только борьбой разных богословских взглядов. Количество выдвинутых гипотез столь велико, что одними богословскими разногласиями их не объяснить. Предположения о целях Иисуса варьируются в широком диапазоне от радикального обновления еврейской религии до провозглашения близкого конца мира в рамках традиционной еврейской эсхатологии. Столь же широк спектр предположений о причинах его казни. Разумеется, исследователи, принадлежащие к той или иной богословской традиции, тяготеют к гипотезам, которые этой традиции не противоречат. Однако нельзя недооценивать и притягательности идеала беспристрастного научного исследования, побуждающего исследователей к максимальной объективности. Например, эсхатологическая гипотеза, опровергающая исходные предпосылки либеральной теологии, была выдвинута ее же представителями. Иоханнесом Вайсом и Альбертом Швейцером. К этой гипотезе они пришли вопреки своим богословским взглядам, подчиняясь логике научного исследования. И Сандерс в своей книге отмечает, что в последнее время стремление к научной объективности усилилось.

Повышению объективности исследований способствовало и то, что наряду с выдвижением все новых и новых гипотез не прекращалась разработка научного инструментария для их обоснования и проверки 7: метода истории форм (позволяющего на основе анализа письменных вариаций предания делать выводы о его развитии на этапе устной передачи, см. прим. 54* на с. 539); метода истории редакций (нацеленного на выявление в новозаветных текстах следов собственных богословских взглядов евангелистов); методов решения синоптической проблемы (объяснение сложной системы совпадений и различий текстов синоптических евангелий); филологических методов (выявление характерных стилистических особенностей речи Иисуса и арамейской подосновы греческого текста).

- - - - - -- - - - - -- - - - - -

7      Обзор соответствующих работ на русском языке см.: С. Лезов. История и герменевтика в изучении Нового Завета // С. Лезов. Попытка понимания. М., 1998.

3. Со временем выяснилось, что в изобилии гипотез нет ничего страшного: многие из них не выдерживают проверки текстом. Например, гипотеза либеральной теологии о Иисусе как проповеднике Царства Божьего, созидаемого в ходе этического прогресса» опровергается его высказываниями, в которых предвещается наступление этого Царства в результате скорого эсхатологического переворота. На первых порах казалось, что противоречие можно устранить, объявив эти эсхатологические высказывания более поздними вставками. Однако впоследствии, когда для проверки аутентичности речений Иисуса стали использовать «критерий несводимости» 8, выяснилось, что его эсхатологические высказывания аутентичны.

- - - - - -- - - - - -- - - - - -

8      Согласно этому критерию, те или иные слова действительно принадлежат Иисусу, если их содержание не сводится к представлениям, обычным для иудаизма того времени или ранней Церкви, и поэтому они не могли проникнуть в устное предание из среды, в которой оно первое время распространялось. Например, безусловное запрещение развода (Мк. 10:9) не могло возникнуть в еврейской среде помимо Иисуса: это ужесточение закона Моисея, которое ни до, ни после этого в иудаизме не встречается. Для ранней Церкви оно тоже оказалось слишком строгим, и она смягчила его разными оговорками (например, 1 Кор. 7:10 сл.; Мф. 5:32; 19:9).

Исходя из сказанного выше, перевод dissimilarity test как «критерий несводимости», на наш взгляд, лучше отражает смысл критерия, чем буквальный перевод «критерий несходства».

На самом деле критерием несводимости пользовался уже Швейцер (хотя сам термин был предложен позднее).

Некоторые гипотезы опровергаются другими древними источниками. Например, как показывает Сандерс, гипотеза о том» что главной причиной казни Иисуса был его конфликт с фарисеями на религиозной почве, опровергается тем, что 1) те действия Иисуса, которые представлены евангелистами как нарушения еврейского закона, с точки зрения иудаизма нарушениями не являются; 2) в то время фарисеи не имели ни достаточной власти» ни такого влияния в обществе» чтобы добиться чьей-либо казни.

Сандерс в своей книге подчеркивает важность еще одного критерия, позволяющего отсеивать неправдоподобные гипотезы, С точки зрения исторической науки наибольшую ценность представляют гипотезы, в которых между целями Иисуса, его представлениями о себе и своей миссии, его казнью и характером возникшего после его смерти христианского движения прослеживается тесная связь. Отсутствие такой связи (по существу означающее, что возникновение христианства объясняется случайными обстоятельствами) подрывает доверие к гипотезе. Возвращаясь к нашему примеру — гипотезе либеральной теологии — мы видим отсутствие связи между чисто этической проповедью Иисуса и ярко выраженным эсхатологическим характером первоначального христианского движения. Объяснение, что ученики не поняли Иисуса (т.е. он был плохим учителем!) выглядит весьма неправдоподобно.

4. Тем не менее оказалось, что многие факторы неопределенности устранить невозможно. Это касается прежде всего вопроса об аутентичности речений Иисуса. Дело в том, что упомянутый выше критерий несводимости дает только достаточное условие аутентичности. Иными словами, если речение удовлетворяет критерию несводимости, оно аутентично. Но обратное неверно: если оно не удовлетворяет критерию несводимости, то это еще не значит, что оно не аутентично. Далее, смысл даже аутентичных речений часто очень сильно зависит от контекста. А вопрос о том, не изменился ли контекст того или иного речения в процессе устной передачи и письменной фиксации, — один из наименее исследованных. Эта неопределенность создает некий «зазор», в котором сохраняется возможность существования разных гипотез, исходящих из разных богословских предпосылок. Именно поэтому по ряду вопросов ученые так и не пришли к согласию.

Но важно отметить, что этот зазор не столь велик, как обычно думают. Причем по первым двум вопросам новозаветной библеистики (о целях Иисуса и причинах его казни) достигнута заметно более высокая степень согласия, чем по третьему и четвертому вопросам. Можно сказать даже больше: по сути дела только одна эсхатологическая гипотеза прошла проверку временем и текстами, и все реально конкурирующие гипотезы суть разные варианты и интерпретации эсхатологической гипотезы.

Проиллюстрируем это утверждение, сравнив выводы Э. Сандерса с выводами другого крупнейшего ученого-новозаветника, И. Иеремиаса, с которым Сандерс в своей книге часто полемизирует 9.

- - - - - -- - - - - -- - - - - -

9       Итоговая работа Иеремиаса, на которую часто ссылается Сандерс, тоже есть в русском переводе (см. Список литературы).

По счастью, и Сандерс, и Иеремиас сообщают нам кое-что о своих богословских предпосылках.

По Иеремиасу, «провозвестие Иисуса и веросвидетельство Церкви... соотносятся друг с другом как призыв и ответ», но «призыв выше ответа, ибо Иисус — Господь, а Господь выше своих вестников. Он один — начало и конец, средоточие и мерило всей христианской теологии*10. Сандерс же говорит о своей богословской позиции так: «Я — либеральный, современный, секуляризованный протестанте. И поясняет, что в Церкви, к которой он принадлежит, доминируют «невысокая христология и социальное евангелие», причем с провозвестием Иисуса это связано лишь частично 11. В религиозной традиции, к которой принадлежит Иеремиас, слово «Господь» означает, что верующий отдает себя во власть Христа, и эта власть оказывается для него спасительной. Иными словами, для Иеремиаса Иисус — это Христос, Спаситель; для Сандерса же Иисус — великая историческая личность, изменившая ход мировой истории. Различие богословских предпосылок огромное. Как же оно проявляется в исследовательской работе?

- - - - - -- - - - - -- - - - - -

10      Иеремиас. Указ. соч. С. 337.

11      Наст. изд., с. 428.

Главным и самым очевидным образом — в разных подходах Сандерса и Иеремиаса к оценке аутентичности речений.

Позиция Сандерса намного более скептическая. По сути дела, он принимает в расчет лишь небольшое число речений, удовлетворяющих критерию несводимости. Доводы Иеремиаса, обращающего внимание на характерные стилистические особенности речи Иисуса (в частности» в обратном арамейском переводе), на то, что в близкой по времени еврейской литературе нет ничего, что могло бы сравниться по силе и выразительности с его речениями и притчами, Сандерса не убеждают. Казалось бы, и выводы этих исследователей должны кардинально отличаться. Но этого мы как раз и не видим.

Обратимся вначале к теме, связанной с основным направлением исследований Сандерса, — к теме отношения Иисуса к еврейскому закону, к фарисеям как его знатокам и ревностным исполнителям и к нарушителям закона (грешникам). По этим вопросам Иеремиас придерживается более или менее традиционных взглядов, опровержению которых Сандерс посвящает две главы: гл. 6 («Грешники») и гл. 9 («Закон»), в общей сложности около 70 страниц. Он убедительно показывает, что ритуал омовения рук перед едой отнюдь не считался общеобязательным; что не соблюдавшие этот ритуал и не изучавшие Тору простые люди (ам ха-арцы) не считались грешниками; что настоящие грешники тоже могли рассчитывать на божественное милосердие, раскаявшись и возместив причиненные другим людям убытки; что в евангелиях не сообщается ни об одном поступке Иисуса, который с точки зрения иудаизма можно было бы рассматривать как нарушение субботы, и т.д. Отсюда Сандерс делает вывод, что споры Иисуса с фарисеями по этим вопросам исторически не достоверны, потому что предмета для спора просто не было.

Безусловно, это детальное исследование вносит существенный вклад в восстановление исторической истины и в понимание обстановки, в которой жил и действовал Иисус. Но много ли оно добавляет к нашим знаниям о нем самом? Так ли нам важно, хорошими или плохими были фарисеи? 12 Во всяком случае, это разногласие незначительно по сравнению с тем, в чем оба исследователя согласны. А согласны они по следующим пунктам:

- - - - - -- - - - - -- - - - - -

12       Это не важно не только христианам, но и евреям. Поскольку евреи прекрасно знают, что ни лицемерие, ни самодовольство, ни формализм в иудаизме не поощряются, то даже если у каких-то никому не известных фарисеев в 30-х годах I в. эти недостатки и были, то что из того?

1)      Иисус провозглашал приход Царства Божьего в результате эсхатологического переворота;

2)      это провозглашение он считал миссией, возложенной на него Богом;

3)      он отводил себе главную роль в грядущем Царстве и дал это понять своим ученикам;

4)      он считал, что принятие его и его вести важнее исполнения закона Моисея. Грешники, принявшие его и его весть, станут участниками Царства, даже если они предварительно не раскаялись и не возместили ущерб в соответствии с еврейским законом;

5)      непосредственной причиной казни Иисуса стали его действия в храме.

Что же касается разногласий между Сандерсом и Иеремиасом, то, не считая вопроса о фарисеях, они возникают, когда исследователи хотят продвинуться дальше и дать более детальную характеристику религиозных представлений Иисуса и его мотивов. Мыслил ли он Царство Божье по аналогии с земным царством, или придавал своим образным описаниям небесного Царства лишь символическое значение? Как в точности он представлял себе свою роль в установлении Царства и в правлении им? Придавал ли он своей смерти значение искупительной жертвы? Относил ли к себе слова пророка Исайи о страдающем Служителе Божьем? Пришел ли он в Иерусалим, чтобы там умереть, или только для того, чтобы выполнить до конца свою миссию, несмотря на смертельный риск? По этим вопросам не только Сандерс с Иеремиасом, но и другие исследователи не пришли и, видимо, уже никогда не придут к согласию — из-за недостатка исторически достоверной информации. Это и есть тот зазор, при заполнении которого главную роль играют богословские предпосылки исследователей.

В следующем разделе мы проиллюстрируем возможности новозаветной библеистики в части получения достоверных результатов на примере одного вопроса, возникшего в рамках эсхатологической гипотезы и вызвавшего большую дискуссию: вопроса о сроках эсхатологического переворота.

3.      «Когда наступит катастрофа?» 13

- - - - - -- - - - - -- - - - - -

13      Так начинается соответствующий раздел книги Иеремиаса (Иеремиас. Указ. соч. С. 153).

Дискуссия о том, что на самом деле говорил Иисус о сроках эсхатологического переворота, имеет столь же долгую историю, как и эсхатологическая гипотеза в целом.

Основываясь на словах, сказанных Иисусом при напутствии апостолов (о том, что Сын человеческий придет еще до того, как они обойдут города Израиля, Мф. 10:23, к о необходимости спешить, не тратя времени даже на приветствие встречных (Лк. 10:4); на словах о том, что некоторые из слушающих его «не вкусят смерти, доколе не увидят Царства Божия пришедшего в силе» (Мк. 9:1); о «роде сем» — его современниках, к которым си обращается с резкими упреками, предрекая скорую расплату за преступления их и их отцов (Мк. 13:30, Мф. 12:41 сл., 23:36 и др.); на его характеристике Иоанна Крестителя как вновь пришедшего Илии (Мк. 9:13, Мф. 17:12, Мф. 11:14 14); на многочисленных притчах, в которых говориться о скором и неожиданном наступлении развязки и звучит призыв к бдительности, — многие ученые пришли к выводу, что исторический Иисус ожидал катастрофы этого мира, насту пленил Царства Божьего и своего явления в качестве Мессии (или Сына человеческого) не в неопределенном будущем, как учит Церковь, а в самое ближайшее время.

- - - - - -- - - - - -- - - - - -

14      Это далеко не полный перечень, здесь упомянуты только нал более выразительные места. См., например: Иеремиас. Указ. соч. С 153—162.

Этот вывод основывается не только на словах Иисуса. Именно так восприняли его весть ученики, и возникшее после его смерти христианское движение имело ярко выраженный эсхатологический характер: поначалу его второго пришествия ожидали со дня на день.

Впервые гипотеза о том, что Иисус ожидал эсхатологического переворота в самом ближайшем будущем, была выдвинута и обоснована Иоханнесом Вайсом и Альбертом Швейцером еще в конце XIX века. Однако вначале с ней были согласны далеко не все исследователи, не говоря уже о богословах. Многим эта гипотеза казалась несовместимой с их богословскими представлениями (как мы увидим в следующем разделе, для этого у них были серьезные основания).

Возражая против гипотезы Вайса и Швейцера, их противники приводили доводы, тоже основанные на новозаветных текстах и показывающие, что не все так однозначно. Некоторые притчи Иисуса (о горчичном зерне» о саморастущем семени, о закваске) все-таки можно понять так, что явление Царства Божьего будет завершением некоего длительного процесса. Что касается приведенных выше речений, то одни из них можно истолковать иначе (например, так, что Иисус предрекал не эсхатологическую, а национальную катастрофу — разрушение Иерусалима римлянами в 70 г.), аутентичность других может быть поставлена под сомнение. Далее, по крайней мере три раза Иисус говорит о том, что с его приходом Царство Божье уже присутствует в мире: Мф. 12:28 («...значит, достигло до вас Царство Божие»); Лк. 17:21 («Царство Божие среди 15 вас»); Мф. 11:5 сл. (уже сейчас сбывается эсхатологическое пророчество Исайи), По мнению такого крупного ученого, как Чарлз Додд, именно на эти слова Иисуса следует опираться, если мы хотим понять, как он представлял себе Царство.

- - - - - -- - - - - -- - - - - -

15 Именно на таком переводе настаивает новозаветная наука.

Кроме того, в аргументации Вайса и Швейцера были найдены уязвимые места: некритическая оценка аутентичности речений, приписывание еврейским эсхатологическим представлениям некоторых моментов, не подтверждаемых древними текстами.

Основываясь на этих возражениях противников Вайса и Швейцера, о. Александр Мень формулирует общий тезис, согласно которому имеющихся научных аргументов недостаточно, чтобы признать безусловно правильной одну из возможных интерпретаций слов Иисуса, отвергнув все остальные, и речь может идти лишь о большей или меньшей убедительности доводов 16. Таким образом, выводы новозаветной науки нельзя считать научно доказанными, ибо «убедительность доводов» — вещь субъективная: убедительное для одного кажется неубедительным другому.

- - - - - -- - - - - -- - - - - -

16       Он делает это в первой (предварительной) версии статьи о Швейцере в своем трехтомном «Библиологическом словаре». В окончательный текст о. Александр эти мысли не включил — видимо, потому, что счел словарь неподходящим местом для изложения своих личных мнений.

С формально-логической точки зрения против этого едва ли можно что-либо возразить. И все же такая вещь, как убедительность доводов, объективно существует. Во-первых, даже самые осторожные из ученых, считающие, что аутентичность почти любого отдельно взятого речения может быть подвергнута сомнению, согласны, что Иисус говорит о близком эсхатологическом конце в разной форме и по самым разным поводам, эти речения рассеяны по всему евангельскому тексту и прочно укоренены в предании. Многие из них удовлетворяют критерию несводимости. Они не могли быть созданы ранней Церковью, потому что у нее не было причин задним числом столь настойчиво приписывать Иисусу несбывшееся пророчество. То же можно сказать и о еврейской среде: хотя в иудаизме пророчество о близком наступлении Царства не возбраняется» но это явление весьма незаурядное.

Во-вторых, почти все согласны, что довольно сложный эсхатологический сценарий, который мы находим в новозаветных текстах и частью которого является близость конца, не мог быть внушен ученикам и последователям Иисуса переживаниями, связанными с воскресением (какими бы сильными ни были эти переживания), — если бы они раньше не слышали об этом от Иисуса.

В-третьих, вопреки мнению Ч. Додда и его последователей, почти все согласны, что слова Иисуса о том, что с его приходом Царство уже проявляет себя в мире, невозможно истолковать в том смысле, что оно уже наступило во всей своей полноте и силе, и что ждать больше нечего. Скорее всего, Иисус обращает здесь внимание на первые признаки приближающегося Царства и на свои божественные полномочия. А это не противоречит всему корпусу его речений о близости эсхатологического конца.

В пользу гипотезы Вайса и Швейцера можно привести и другие доводы. Некоторые речения Иисуса, в которых о времени конца мира прямо не говорится, очень трудно объяснить иначе как его уверенностью, что этот мир доживает последние дни. Например, невероятный не только для иудаизма, но и для всего эллинистического мира ответ на просьбу одного из учеников разрешить, прежде чем последовать за Иисусом, похоронить только что умершего отца: «Предоставь мертвым хоронить своих мертвых» (Мф. 8:22). Вот как комментирует эти слова Иеремиас: «Существование в старом эоне... не заслуживает того, чтобы называться жизнью... Драгоценен каждый час. Пока еще есть время, мертвые должны быть призваны в мир жизни» 17. К этой же категории речений можно отмести и запрещение развода.

- - - - - -- - - - - -- - - - - -

17      Иеремиас. Указ. соч., С. 154.

В конечном итоге убедительность доводов сторонников гипотезы Вайса и Швейцера оказалась сильнее стремления к «богословскому комфорту», и сейчас большинство ученых согласно с выводом о том, что Иисус ожидал эсхатологического конца в самом ближайшем будущем.

Здесь уместна аналогия с такой естественно-научной теорией, как теория эволюции. Сегодня ни один серьезный богослов не скажет, что теория эволюции неверна, потому что она противоречит Шестодневу (описанию сотворения мира и человека в Книге Бытия) или потому, что ока многого не объясняет. Чтобы оспорить теорию эволюции, нужно привести факты, которые ей противоречат, или, как минимум, предложить альтернативное объяснение данных палеонтологии (длинные последовательности видов ископаемых организмов, наблюдаемые в разных слоях земной коры) 18. Точно так же, чтобы оспорить вывод новозаветной библеистики о том, что Иисус ожидал близкого эсхатологического переворота, нужно или привести противоречащие этому факты, или предложить принципиально новую гипотезу — т.е. сделать нечто такое, до чего многочисленные исследователи Нового Завета и богословы за сто с лишним лет пока не додумались.

- - - - - -- - - - - -- - - - - -

18      Этот вопрос подробно рассмотрен в работе: А. В. Гоманьков. Как писать историю мира? Теории эволюции, креационизм и христианское вероучение // Журнал Московской Патриархии, 2010, 9. Существует целая литература по опровержению научных теорий (теории эволюции, теории относительности и др.), но все эти «опровержения» — из разряда курьезов.

4.      Исторический Иисус и христианское богословие

Почему мы уделили так много внимания именно этому, казалось бы, довольно частному результату новозаветной библеистики? Потому что, как мы сейчас увидим, этот результат затрагивает самые основы христианства — учение о Христе как о Богочеловеке. Без этого учения христианство, может быть, и могло бы существовать как нравственный идеал или как поклонение осуществившему этот идеал великому Учителю, но оно не было бы христианством — религией, отвечающей на «последние» вопроси о смысле человеческого существования.

Суть этого учения в том, что 1) в Иисусе Христе соединены два совершенных естества (две природы) — истинное божество и истинное человечество, и 2) эти две природы соединены ипостасно, т.е. составляют единое лицо 19.

- - - - - -- - - - - -- - - - - -

19       См.: М. Н. Скабалланович. Богочеловек // Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1995. Т. 3. С. 340.

В христианском богословии это взаимоотношение двух природ во Христе описывается более детально как «общение свойств» (communicatio idiomatum). Наиболее полно этот вопрос разработан у св. Иоанна Дамаскина, согласно которому общение свойств состоит в том, что каждая из двух природ обменивается тем, что ей свойственно, с другой природой 20. Божественные свойства, проникая в человеческую природу, хотя и оставляют ее человеческой, но доводят до полного совершенства, или совершенной полноты.

- - - - - -- - - - - -- - - - - -

20      См.: Там же, С. 355.

Рассмотрим один из аспектов этого общения свойств. Если обыкновенный человек обладает способностью до некоторой степени предвидеть будущее, то для Иисуса Христа, в силу сказанного выше, будущее должно было быть абсолютно прозрачным. Так думал и Иоанн Дамаскин, согласно которому душа Господа» вследствие единения со Словом, обогатилась вместе с остальными божественными знамениями также и видением будущего 21. Этот взгляд утвердился как в восточном, так и в западном богословии.

- - - - - -- - - - - -- - - - - -

21      См. там же.

Тут, однако, возникает одна трудность. Отвечая на вопросы учеников о времени конца мира и о соответствующих знамениях, Иисус говорит: «О дне же том или часе никто не знает, ни ангелы на небе, ни Сын. но только Отец» (Мк. 13:32 и параллельное место Мф. 24:36).

Для новозаветной библеистики это речение Иисуса проблемы не составляет. Во-первых, отказ назвать точную дату и час эсхатологического переворота не противоречит его ожиданию в ближайшем будущем. Во-вторых, слова «ни Сын» (или вся эта фраза) вполне могли быть добавлены позднее с апологетической целью: как ответ на недоуменные вопросы о задержке Царства. Но во времена Иоанна Дамаскина естественное для современного историка критическое отношение к евангельскому тексту было невозможно 22. И для создателей догматического учения необходимость согласовать это речение с представлением о богочеловечестве Христа была очевидной.

- - - - - -- - - - - -- - - - - -

22      Но и для современного богословия признать эти слова не аутентичными невозможно. Ведь добавление слов «ни Сын» ранней Церковью становится понятным лишь в свете предположения, что пророчество о Царстве не сбылось. А для традиционного богословия несбывшееся пророчество еще «хуже», чем незнание.

Вначале большинство отцов и учителей Церкви стало на точку зрения, согласно которой Христос знал это как Бог, но не знал как человек. Однако, когда говорят о «едином лице», подразумевается наличие некоего центра, ответственного за все, что мыслится, говорится и делается. Одновременное знание и незнание говорит об отсутствии такого центра и, следовательно, прямо противоречит ипостасному соединению двух природ во Христе. Видимо, великие христианские мыслители это понимали, потому что многие из них (Василий Великий, Григорий Богослов, Ори ген, Иероним, Кирилл Александрийский) изменили свою позицию и начали выдвигать другие объяснения этого текста. Перечень таких объяснений, представленных в святоотеческой и более поздней литературе, составил в 1896 г. английский богослов Г. К. Поуэлл 23:

- - - - - -- - - - - -- - - - - -

23      См.: М. Н. Скабалланович. Указ. соч. С. 362, где подробно расписано, кто из богословов какие объяснения поддерживал.

1.      Господь этим изречением хотел показать, что не сам он не знает этой тайны, но что Отец первенствует в знании, сообщая его Сыну.

2.      Христос знал это как Бог, но не знал как человек.

3.      День и час суда нельзя было знать определенно, потому что они были определены Богом только условно.

4.      Поскольку Церковь, тело Христа, не знает этого дня, то и Глава ее может говорить о себе, что не знает его.

5.      Сыном здесь называется не Господь, а усыновленный народ.

6.      Господь знал и как Бог, и как человек, но не хотел открыть, потому что он не был послан открывать это, и потому что знать это было неполезно для нас.

7.      Отец знает день и час и знает самый суд практически» с тех пор как он решил произвести его через Сына, но Сын хотя и знает, когда будет суд, не знает его практически, как не производящий его.

8.      Днем и часом названо то абсолютное и окончательное блаженство, которое состоит в созерцании Бога таким, каков он есть; это видение и знание принадлежат только Богу — как Сыну, так и Отцу, В Сыне и через него и мы можем достигнуть этого знания. Но Спаситель как человек не владеет им.

9.      Спаситель знал день суда и по своей человеческой природе, но не силою человеческого ума.

Из всех этих объяснений только второе и третье согласуются с выводом новозаветной библеистики о том, что Христос как человек не знал дня и часа. Но второе объяснение, согласно которому он знал это как Бог, как мы видели, противоречит ипостаси ом у соединению двух природ во Христе. Третье объяснение, предложенное Оригеном, не противоречит ипостасному соединению, поскольку, согласно Оригену, Христос не знал ни как человек, ни как Бог. Но оно все-таки противоречит новозаветной библеистике. Ориген утверждает, что Христос не знал потому, что этот день еще не был определен. Наука же говорит, что он ожидал наступления этого дня в самое ближайшее время, т.е. ошибся в своем предвидении. А это с ипостасным соединением природ уже не согласуется: Христос мог ошибаться как человек, но как Бог он ошибаться не мог. Что касается остальных объяснений, то они исходят из того, что Христос знал день и час, и объясняют Мк. 13:52 либо тем, что в данном случае под днем и часом он имел в виду не время, а что-то другое, либо тем, что под Сыном он имел в виду не себя, либо тем, что не хотел говорить, и т.п. Но они объясняют только Мк. 13:32, оставляя без объяснения множество других мест, не менее ясно, чем Мк. 13:32, показывающих» что Христос не знал дня и часа.

Суммируя сказанное, мы приходим к заключению, что выводы новозаветной библеистики противоречат пониманию богочеловечества Христа в христианской догматике, и все существующие объяснения текста Мк. 13:32 этого противоречия не устраняют.

Что же отсюда следует? Что новозаветная библеистика опровергает христианство? Конечно же» нет. Учение отцов Церкви, как и Новый Завет, содержит непреходящую христианскую истину — утверждение о богочеловечестве Иисуса Христа. Но форма выражения этой истины — интерпретация богочеловечества в терминах соединения природ и общения свойств — ограничена горизонтом представлений того времени. Иначе и быть не могло. Ведь и Христос за 300 лет до этого говорил на языке своего времени, в противном случае его бы просто не поняли. А в распоряжении отцов Церкви более богатого языка, чем язык греческой философской традиции, не было. И возможности этого языка были использованы гениально: удалось найти формулировки, столетиями охранявшие от искажений основное положение христианской веры. Но годится ли этот язык для решения проблем, с которыми христианство сталкивается сегодня?

Новозаветная библеистика показала, что для согласования христианского богословия с евангельскими текстами язык двух природ непригоден. Проблема может показаться довольно частной, но на самом деле это не так: ведь здесь ставится под вопрос внутренняя непротиворечивость христианства. Возникает сомнение: если христианское богословие не справляется со своей внутренней проблемой, то способно ли оно справиться с проблемами, которые ставит перед христианством современный мир? В любом случае, конфликт христианского богословия с новозаветной библеистикой — это тревожный звонок, напоминающий, что не все благополучно в христианском богословии. Христианство переживает трудные времена. В прежние исторические эпохи оно властвовало над умами, сейчас эта власть утрачена. Вместе с ней утрачена и возможность реально влиять на ход событий, христианство вынуждено к нему приспосабливаться. Церковь претендует на моральный авторитет. Но когда слышишь ее призывы к нравственности, невольно вспоминаются слова Шопенгауэра: проповедовать мораль легко, трудно ее обосновать. В своей проповеди Церковь апеллирует к Евангелию, к нравственным заповедям Христа. Но апеллирует выборочно: ведь Христос требовал от своих учеников уже в этом мире — в то короткое время, что еще осталось — жить по законам иного мира. Царства Божьего. А к христианскому богословию Церковь апеллировать не может, так как этическая проблематика занимает в нем едва ли не последнее место. Да о богословии никогда и не вспоминают, потому что не надеются найти в нем что-либо относящееся к современной жизни. Многие христиане считают это нормальным: по их мнению, все, что находится за пределами церковной ограды» если v не лежит во эле, то, во всяком случае, не представляет интереса с точки зрения спасения. Такие настроения широко распространены, например, в Русской православной церкви. И с позиций традиционного христианского богословия оспорить это мнение нелегко. Так, о. Вениамин Новик, считавший его глубоко ошибочным, для подкрепления своей позиции был вынужден ссылаться на таких «подозрительных» авторов, как Владимир Соловьев и Сергий Булгаков, учения которых небыли одобрены православной Церковью 24.

- - - - - -- - - - - -- - - - - -

24       См.: О. Вениамин (Новик). Православие. Христианство. Демократия. СПб., 1999. С. 124—127.

Есть две точки зрения относительно исторической судьбы христианства. Согласно одной из них, христианство было дано человечеству в первые века н, э. в совершенном и законченном виде, и от нас требуется только одно: хранить этот дар в неприкосновенности, Вторая точка зрения в полемически заостренной форме сформулирована Альбертом Швейцером: «То, что в течение последних девятнадцати столетий считалось христианством — это только начало, полное слабостей и ошибок»25. Иными словами, развитие христианства не прекратилось, оно будет развиваться и впредь. Хотя его суть и остается неизменной, в каждую новую эпоху оно должно заново продумываться, чтобы вобрать в себя новый опыт и иметь возможность обращаться к миру на языке нового времени. Сторонники этой точки зрения исходят из того, что за полторы тысячи лет понимание, что именно богочеловечество Иисуса Христа составляет основу христианства, укоренилось настолько глубоко в прочно, что опасность утратить его, вполне реальная в эпоху тринитарных споров и даже позднее, сейчас христианству не грозит. Намного опаснее — не ответить на вызов времени.

- - - - - -- - - - - -- - - - - -

25      А. Швейцер. Жизнь к мысли. М., 1996. С. 144.

Судя по всему, сторонники первой точки зрения» те, кто опасаются в первую очередь ересей и расколов, составляют подавляющее большинство. Зато сторонники развития в прошедшем столетии были представлены весьма заметными именами, причем это были не только протестанты. Например, о. Александр Мень, по своим богословским взглядам весьма далекий от Швейцера и занимавший, как мы видели, консервативную позицию в оценке выводов новозаветной библеистики, в своих взглядах на прошлое и будущее христианства настолько близок у Швейцеру что совпадает с ним почти текстуально. В своей последней лекции о христианстве (за день до гибели) он говорил: «Только близорукие люди могут воображать, что христианство уже было, что оно состоялось — в XIII ли веке, в IV ли веке или еще когда-то... история христианства только начинается, и то, что было раньше, то, что мы сейчас называем историей христианства, — это во многом еще неумелые и неудачные попытки реализовать его» 26. В XX веке свой вклад в развитие христианского богословия внесли религиозные философы и богословы всех конфессий: Семен Франк, Сергий Булгаков, Пьер Тейяр де Шарден, Рудольф Бультман и другие. Правда, каждый из них разрабатывал свое, достаточно узкое направление, так что их работу скорее можно расценить как разведку, нащупывание пути. И все же рискнем утверждать, что на этом пути был сделан и первый реальный шаг: появилась грандиозная богословская система Пауля Тиллиха 27.

- - - - - -- - - - - -- - - - - -

26      А. Мень. Культура и духовное возрождение. М., 1992. С 15—16.

27      П. Тиллих. Систематическая теология. Т. 1,2. М.—СПб., 2000. Т. 3. М.—СПб., 2000.

Богочеловечество Христа Тиллих интерпретирует в онтологических терминах. Бог —это созидательное основание бытия и одновременно сила бытия, позволяющая ему преодолевать небытие. Человек по своей изначальной сущности — это конечное, но сохраняющее единство с Богом существо, наделенное, в отличие от остальных существ, конечной свободой 28. Грехопадение — это ставший возможным благодаря свободе отказ человека от своей сущности ради реализации себя в существовании. В существовании (экзистенции) человек отчужден от Бога и от собственной сущности. Иисус Христос — носитель Нового Бытия, сущностного бытия, которое проявило себя в условиях личного человеческого существования, но не подчинилось этим условиям, преодолев тем самым экзистенциальное отчуждение. Соучаствуя в Новом Бытии, мы тоже сможем преодолеть это отчуждение и восстановить наше единство с Богом. В этой онтологической интерпретации обретает новую жизнь великая идея апостола Павла о бытии во Христе.

- - - - - -- - - - - -- - - - - -

28      Свобода человека конечна, потому что, по Тиллиху, она ограничена судьбой.

Преимущества предложенного Тиллихом языка раскрываются не сразу. Ведь тайна как была, так и осталась. Бог, находящийся «по ту сторону» или «выше» бытия и небытия, сущности и существования, пространства и времени, по-прежнему непостижим, переход человека от сущности к существованию — иррационален, а проявление Нового Бытия в конкретной человеческой личности — парадоксально (т.е. не укладывается в представления, основанные на человеческом опыте). Но по мере того как Тиллих шаг за шагом рассматривает многочисленные противоречия и конфликты, переживаемые человеком в условиях существования и накладывающие на его жизнь печать тотальной «порчи», лишающей ее внутреннего смысла; показывает невозможность самоспасения — устранения этой порчи человеческими силами; описывает ее преодоление силой Духа Божьего (предварительное и фрагментарное — в людях и человеческих сообществах в ходе исторического процесса, окончательное — в конце истории) — мы видим, что дело не сводится к замене одних терминов другими. Новый язык открывает и новые возможности для понимания.

Взглянем еще раз — но уже с позиции Тиллиха — на конфликт между христианским богословием и новозаветной библеистикой, о котором шла речь выше. В чем причина этого конфликта? В неадекватности понятия «природа» для описания единства божественного и человеческого во Христе. В греческой культуре это понятие было всеобъемлющим. Боги, как и люди, были частью природы. В нашей культуре Бог и даже человек на уровне своей духовной жизни в природу не включаются. Поэтому по отношению к Богу мы употребляем слово «природа» в значении «сущность». Но, говоря о Боге, нельзя говорить о сущности в отрыве от существования: ведь Бог соотносится не с каждым из этих понятий в отдельности, а с оппозицией «сущность-существование» как стоящий выше этой оппозиции. А словосочетание «природа человека» неоднозначно: человек в своем сущностном, идеальном состоянии — это одно, а человек в условиях существования — совсем другое.

По Тиллиху, единство божественного и человеческого во Христе обеспечивается не ипостасным соединением природ, а тем, что Христос, будучи полностью вовлечен в человеческое существование» сохраняет, тем не менее, изначальную человеческую сущность и, благодаря этому, свое единство с Богом. За время своей земной жизни он проходит через сомнения, искушения, бездомность, тревогу перед лицом предстоящей смерти, даже через чувство богооставленности. Все это — следствия конечности Христа как человека. К числу этих следствий относится и его способность заблуждаться, в частности — относительно будущих событий. Но у Христа соучастие в человеческом существовании не приводит к отчуждению, его единство с Богом сохраняется. Все перечисленные выше следствия конечности преодолеваются и не наносят ни малейшего ущерба ни его мессианскому самосознанию, ни его готовности до конца исполнить волю Бога, ни его огромной харизматической силе, которая ощущается в каждой строке евангельского повествования. Так во Христе преодолеваются разрыв между сущностью и существованием, или, в традиционных терминах, последствия грехопадения.

Таким образом, предложенная Тиллихом интерпретация богочеловечества Христа исключает необходимость приписывать ему знание будущего и тем самым вступать в противоречие с его же собственными словами, зафиксированными в евангельском предании.

Из сказанного выше не следует, что открываемый богословием Тиллиха путь к разрешению конфликта между христианским богословием и новозаветной библеистикой — единственно возможный, и что в рамках православной или католической догматики решения этой проблемы не существует 29. Но пример Тиллиха показывает, что у христианского богословия есть реальные возможности для развития. Вот только осуществимы ли они? Разве это не утопия? Кто в наше время властен изменить хоть одну йоту в догматическом вероучении? Действительно, в этой тонкой сфере необходима чрезвычайная осмотрительность. Но религиозное сознание и само по себе очень консервативно. Новые идеи никогда не смогут произвести в нем революцию. И даже самые жизнеспособные из этих идей могут проникнуть в него лишь исподволь: новое в течение долгого времени должно су шествовать бок о бок со старым, например, в качестве факультативного комментария. Но возможность изменений асе же остается. И если христианскому богословию суждено развиваться, его развитие не смогут остановить никакие консерваторы.

- - - - - -- - - - - -- - - - - -

29      Например, по мнению М. Скабаллановича (а к мнению автора центральной статьи выходившей в 1900—1911 гг. Православной богословской энциклопедии стоит прислушаться]), решение, кажется, возможно на почве строгого разграничения во Христе знания человеческою и божественною. Божественное не могло пользоваться органами человеческого..., а потому последнее не могло совпадать с первым и по объему. Всеведение Сына Божия не могло укладываться в рамки телесно-духовного знания Сына человеческого, а имело для себя другой, более подходящий орган» (Указ. соч. С. 363).

До сих пор, говоря о конфликте между христианским богословием и новозаветной наукой, мы больше пели за упокой, чем за здравие. Но теперь у нас есть все основания закончить статью на оптимистической ноте — словами Альберта Швейцера, стоявшего у истоков новозаветной науки:

«Когда обе мои работы о жизни Иисуса мало-помалу приобрели известность, ко мне со всех сторон начали обращаться с вопросом: какое значение может иметь для нас эсхатологический Иисус, живший ожиданием конца света и сверхъестественного Царства Божьего? Я и сам во время работы постоянно думал об этом. К чувству удовлетворения оттого, что мне удалось разрешить так много исторических загадок, связанных с жизнью Иисуса, примешивалось мучительное сознание, что эти новые исторические факты причиняют беспокойство и создают трудности для христианской веры. Я успокаивал себя, однако, знакомыми с детства словами апостола Павла: “Мы не сильны против истины, но сильны за истину” (2 Кор. 13:8). Так как правда — это основа всего духовного, всякая правда означает, в конечном счете, какое-то приобретение. Истина при всех обстоятельствах ценнее, чем не-истина, и для исторической истины это справедливо так же, как и для любой другой. Даже если она кажется чуждой религиозному чувству и поначалу создает для него трудности, она никогда не сможет причинить ему вреда; в конечном счете религиозное чувство становится лишь более глубоким» 30.

- - - - - -- - - - - -- - - - - -

30      А. Швейцер. Жизнь и мысли. С. 32.