Иллюзия прогресса: опыт историософии

Кант видел истинную, но очевидно невостребованную природу христианства в «религии разума». Он следовал здесь традиции протестантской мысли, которая, в частности, была отмечена такими вехами, как известное высказывание «нет Бога без человека», приписываемое Мейстеру Экхарту. У Экхарта есть такие слова: «Когда же я отрешился от этой моей свободной воли и получил моё сотворенное существо, тогда стал у меня и Бог, ибо раньше, чем стать твари, и Бог не был Богом. Он был то, что был! И даже тогда, когда появились твари и начали свое сотворённое существование, Он не был “Богом” в Себе Самом, но лишь в творениях был Он “Бог”»[158].

В наше время P. Бультман обосновывал необходимость демифилогизировать Евангелие следующим образом: «Мы не можем сказать: так как Бог правит миром, то Он и мой Господь; напротив, лишь если я понимаю себя как человека к которому Бог обратился в моём собственном существовании, лишь в этом случае для меня имеет смысл говорить о Боге как о Господе мира… Разговор о Боге, если бы он был возможен, всегда должен был бы становиться одновременно и разговором о нас. Так что на вопрос “Как можно говорить о Боге?”, надо ответить: только говоря о нас”»[159]. Стоит упомянуть и радикальную идею Д. Бонхёффера о возможности прямого обращения к Христу, минуя историческую церковь. Как заметил по этому поводу Мамардашвили, «или мы говорим о религии как о профессии, или мы говорим о приличной евангелистской религиозности, которая никак не зависит от того, ходит ли человек в церковь, относится ли к церкви как к социальной, исторической конституции, и что он сам думает об этом… И может быть, кто-то, не ходящий в церковь, больше христианин, чем ходящий в церковь»[160].

Антропоцентричные искания были не чужды и русской религиозной философии. Так, для Франка, называвшего себя свободным религиозным мыслителем, спасение не в Церкви, а в христианстве как учении. Насущность антропоцентричности христианства особенно очевидна в экзистенциальной философии Бердяева.

Необходим поиск «христианского в христианстве» подчёркивает в наше время C. Лёзов. Требуется «новое осмысление христианского», «потребность заново продумать [его] содержание, выйти за [его] пределы»[161]. Отсюда у C. Лёзова и тема o «боли обновления»… Отсюда же и проблема «христианства после Освенцима» как невозможности существовать по-старому перед лицом неслыханных злодеяний, которые христиане не только не смогли предотвратить, но и старались не замечать. Схожий смысл имеет и понятие «тринитарное мышление», которым пользовались М. Курочкина и Г. Померанц[162].

* * *

Итак, «антропологический поворот», или «антропологическая революция» в христианстве могли бы вернуть тринитарности её должное центральное место. При этом, как мне представляется, требуется, может быть, даже не столько демифологизация христианства, сколько его определённая ремифологизация, т. е. иная – интерпретация символов христианской мистики, приемлемая для нашей эпохи. Такая интерпретация могла бы опираться на идеи о трансценденталиях и о Сознании/Бытии.

Но интерпретировать Священное Писание очень непросто. Дело, конечно, не сводится к усилиям рационализировать тексты Нового Завета, созданные символическим языком, не подразумевающим буквального прочтения, и тем более к спекулятивным рассуждениям о подлинности событий, в нем описанных.

Возьмём на себя немалый риск предложить – в самых основных чертах – каким могло бы быть толкование мифологем христианства в свете современной философии сознания.

Во-первых, о самой идеи троичности Божественного.

Представление о Святой Троице, т. е. о Боге – отце, Боге – сыне и Святом Духе как о неразрывном и неслиянном единстве, можно было бы интерпретировать как символ основной трансценденталии (напомним, имеется в виду генеративная структура бытийственного мышления), дающий индивиду возможность соотноситься со сверхприродным и так самосоздаваться в качестве личности, нравственного существа. Таким образом можно было бы говорить о том, что это конечное во времени существо способно выполнять единое для всего рода человеческого назначение – бесконечное одухотворение мира.

Далее – представление о сотворении Богом человека.

В этом случае можно было бы говорить об упоминавшемся выше «втором рождении», т. е. о превращении созданного природой существа в человека со способностью нравственного Сознания, как о своего рода чуде, самой природой не предусмотренном. Именно в таком смысле мы смотрим на Бога как на Создателя. Поэтому лишенным смысла оказывается тот дискурс, в котором в одном контексте обсуждаются вопросы, существует ли Бог и произошел ли человек от обезьяны.

Теперь – о провиденциальности. В идее о Божественном промысле можно было бы увидеть интуицию о том, что возможность сверхприродной духовной реальности предопределяет способность совершения актов Сознания каждым новым индивидом в некогда уже проложенных, т. е. предопределенных трансценденталиями формах, или руслах.