Иллюзия прогресса: опыт историософии

О воскрешении из мертвых и бессмертии. О. Шмеман видел смысл христианского представления о воскрешении в «восстановлении жизни как общения, [христианство] говорит о том теле духовном, которое сами мы за всю свою жизнь создали себе любовью, интересом, общением, выходом из себя; оно говорит не о вечности материи, а об окончательном её одухотворении, о мире, до конца, целиком становящемся телом, а это значит – жизнью и любовью человека; о мире, до конца становящемся приобщением к Жизни»[163]. Похоже, что речь по существу идёт о трансцендировании и Бытии в смысле очень близком тому, что предлагается философией Сознания. Потому есть основания соотнести это представление с идеей о сверхприродной реальности как вечно сопутствующей человеческому роду (имманентной ему), т. е. как своего рода бессмертной. Такая реальность может интерпретироваться как свидетельство того, что Сознание-Бытие способно возрождаться в каждом приходящем в мир индивиде из плоти и крови. Выше уже шла речь о том, что оно единично. Мамардашвили привлек наше внимание к высказыванию Паскаля, полагавшего, что «мышление человечества есть мышление одного единственного человека, мыслящего вечно и непрерывно». Возможно именно в этом – но и только в этом – смысле можно говорить о бессмертии души (если под «душой» понимать то сверхприродное, что мы взращиваем в себе сами)[164].

О грехопадении, или о «первоначальном зле отпадения». В нашем случае это можно понимать так, что речь идет об обретении человеком возможности Сознания, но не реализовавшейся, а обратившейся дьяволиадой псевдосознания.

О личностной природе Бога. Это одно из наиболее сложных для интерпретации представлений. Можно было бы рассуждать так: мы изменяем собственную природу, подчиняясь сверхприродной силе, которую способны обнаружить в себе, отдавая ей часть себя, свои стремления и помыслы. Для неё мы жертвуем своими страстями, привычками, комфортом – иначе, строим свою душу. Мы меняемся, становимся другими, иногда настолько другими, что и говорят о «втором рождении». Такая самоотдача возможна только в любви.

Сказать, что речь идет о любви к добру, истине, красоте, о благоговении к совершенству будет верно, но недостаточно. Христианская любовь, соединяя все ипостаси Святой Троицы и человека, связывает равноценные (но не равновеликие) личности. Личность (лицо) тут ключевое предельное понятие. На такую любовь-самоотдачу, преодолевающую зло мира, способны только Божественная и богоподобная личности. Сверхприродная реальность (сила), прорастая в нас, так же отдаёт нам себя саму – и здесь, как можно предположить, генезис трансценденталий. Иначе мы не могли бы вообще осознавать присутствие этой силы. И если мы в целом признаём возможность сверхприродного, представление о нематериальности личности не выглядит абсолютным.

И, наконец, о «конце мира», или об Апокалипсисе. Логично было бы предположить, что такой конец вполне вероятен, поскольку, как мы уже видели, человечество своими действиями способно собственными руками привести к мир к гибели не только цивилизации, но и самой жизни на земле.

* * *

Всё сказанное ни в коей мере не следует истолковывать как попытку поставить под сомнение представление о таком постижении Бога, которое даётся человеку в непосредственном религиозном переживании, о вере[165]. Живая вера не должна и не может быть предметом рационального рассуждения, и поэтому следует признать её безусловное право на существование и на этом с уважением остановиться.

Тут же речь идёт о другом: если христианство как учение будет преображаться в ходе «антропоцентрического поворота», то расхождения между ним и философствованием, как и сама идея об их несовместимости или противоположности («разум versus вера»), окажутся относительными. Эта идея, казавшаяся абсолютной и отводившая религии статус некоего до- и антинаучного мировоззрения, в известной степени снимется.

По справедливому мнению А. Гусейнова, «философия имеет двуединую природу: одной частью она родственна науке, другой частью – религии. Она апеллирует к разуму, является особого рода знанием о мире, и это роднит её с наукой. И в то же время философия есть особого рода отношение к действительности, образ жизни, убеждение, верование, она занимается аксиологическими проблемами, которые суть скорее дело выбора, чем знаний, и это роднит её с религией и теологией»[166]. В свою очередь, Дм. Матвеев верно заметил, что «если мы находим внутреннее основание веры вместо внешне-фактического, тогда наука из страшного врага веры способна превратиться в её друга, в средство, хранящее от идолов»[167]. Мамардашвили же полагал, что различие между религией и философией состоит в том, что, исходя из одного корня, они раздваиваются: первая останавливается на том, что устанавливает реальность сверхопытного, а вторая – не только устанавливает, но и ищет его основания.