Искусство и красота в средневековой эстетике

Следует подчеркнуть, что рассмотренное нами visio нельзя считать интуицией в современном смысле этого слова и даже нельзя (как это делают некоторые исследователи) воспринимать его как «интеллектуальную интуицию». Обе познавательные установки не предусматриваются гносеологией Фомы. Понимание интуиции как постижения формы «в чувственном и через чувственное», до всякой абстракции{29}, неприменимо к гносеологии, воспринимающей абстракцию, simplex apprehensio, как первую ступень познания, на которой умопостигаемый вид отпечатывается в разуме, с тем чтобы затем сформировать понятие (S. Th. I, 84; I, 85, 1–3; ср.: Roland-Gosselin 1930). Разум не познает единичного чувственного, и только после абстрагирования, в reflexio ad phantasmata, размышлении по поводу увиденного, совершается непосредственное познание чувственно воспринимаемой вещи (S. Th. I, 86, 1). Согласно Фоме, человеческий разум по своей природе дискурсивен, и эстетическое visio, как и другие типы познания, обладает признаками комплексного подхода к объекту. Чувственная интуиция позволяет нам установить контакт с каким-то аспектом обособленной реальности, однако совокупность сопутствующих условий, определяющих эту реальность (место, время, само существование), не может быть воспринята интуитивно, но требует той дискурсивной работы, которая заключена в акте суждения. Для Фомы эстетическое познание так же сложно, как и познание интеллектуальное, ибо и в том и в другом случаях предмет познания один – субстанциальная реальность.

8. Св. Фома и эстетика органического целого

8.1. Форма и субстанция

В связи с Фомой Аквинским мы говорим об эстетике организма, а не об эстетике формы, и делаем это по вполне определенным причинам. Когда Альберт Великий говорит о resplendentia formae substantialis super partes materiae proportionatas (сиянии субстанциальной формы, изливающемся на соразмерные части материи), он, разумеется, намекает на Аристотелеву форму, которая актуализирует потенциальность материи и образует с ней субстанциальное единство. Красоту он воспринимает как излучение этой упорядочивающей идеи, озаряющее материю, приведенную к единству. Что касается св. Фомы, то у него, напротив, характер истолкования (в свете всей его теологической системы) таких понятий, как ясность, целостность и соразмерность (claritas, integritas, proportio), заставляет прийти к выводу, что, когда он говорит о форме (forma) по отношению к прекрасному (pulchrum), то имеет в виду не столько субстанциальную форму, сколько всю субстанцию, организм как конкретный синтез материи и формы.

Аквинат довольно часто употребляет термин forma, чтобы указать на субстанцию. Форму можно понимать в поверхностном смысле как morphe, и тогда она предстает как figura, как качество четвертого вида, количественное ограничение протяженности тела, как его контуры, имеющие три измерения (S. Th. I–II, 110, 3 ob. 3). Forma – это субстанциальная форма, которая, заметим, обретает существование только тогда, когда соединяется с материей и таким образом преодолевает свое изначально абстрактное состояние. И наконец, в ряде случаев forma у Аквината подразумевает essentia – субстанцию, подлежащую постижению и определению.