История философии. Средние века

Ответ на вопрос – считает ли Оккам, что существование Бога может быть доказано, – зависит от того смысла, который мы вкладываем в понятие «Бога». Если понимать здесь просто первую сохраняющую причину в этом мире и бытие (существо), совершеннее которого нет (можно предположить, что другое или другие могут быть ему тождественны), то следует признать, что существование Бога может быть доказано в рамках метафизики. Если же мы под «Богом» понимаем абсолютно высшее, совершенное, сверхреальное и бесконечное бытие, всеведущее и всемогущее, то он не признает возможность доказательства существования Бога в рамках философии. В то же время Оккам, возможно, сказал бы, что божественная единственность, бесконечность, всеведение и всемогущество познаются, по крайней мере с некоторой долей определенности, только посредством веры; все же Бог христианской веры фактически является первой сохраняющей причиной в этом мире. Иначе говоря, он, скорее всего, доказывает, что бытие, существование которого может быть доказано философски, не является бытием, отличным от бытия Бога христианской веры, хотя философ может добиться только весьма неадекватного понятия Бога. Возможно, так представлял себе положение дел Оккам.

Несмотря на все достижения, наше знание о Боге является все-таки отвлеченным и концептуальным. Некоторые понятия содержат в себе дополнительные значения, подобно понятию бесконечности, данного в отрицании конечного, тогда как другие, такие, как блага, являются общими Богу и творениям предикатами. Используя эти понятия, можно образовывать составное понятие, которое присуще Богу в том смысле, что оно может быть предикатом Ему одному. Но это составное понятие, которое и есть непосредственный предмет нашего знания, не является собственно Богом. «То, что нам непосредственно известно, – это понятия, которые не являются Богом, но которые используются нами в высказываниях с целью обозначить Бога». Можно сказать, что богослова более всего интересуют надлежащие способы мышления и речи о Боге. Он не в состоянии ничего добавить к нашему непосредственному знанию о Боге. Мы, собственно, не обладаем каким-либо знанием о Нем, которое может быть расширено. Не может этого и богослов, даже если бы мы это знание имели. Однако Оккам не отрицает того, что мы можем иметь опосредованное знание Бога. И тут богослов может помочь нам его углубить[284].

В психологии Оккам также пользуется своей бритвой, чтобы избавиться от реально различных способностей. Мы определенно имеем опыт как актов познания, так и актов воления или желания. Но здесь нет никакого основания для постулирования различных способностей. Слова «разум» и «воля» подразумевают разумную душу; но разум привносит дополнительный смысл в виде акта понимания, в то время как «воля» означает акты воления. Оба вида актов имеют началом один и тот же источник. Отсюда, однако, не следует, что философом может быть доказано, что разумная душа является формой тела, даже если это является более вероятным, чем что-либо другое. Более того, даже если допустить, что так оно и есть, философ все равно не может утверждать, что такая душа божественна, нетленна и бессмертна. Опыт и естественный рассудок, по всей видимости, подсказывают, что человеческая душа погибает вместе с телом. То, что в человеке является разумная душа, в то же время представляющая собой форму тела, утонченную и бессмертную, познается лишь благодаря вере в откровение.

Оккам не верит в то, что человеческая свобода, свобода волеизъявления может быть доказана. Тем не менее, через наш собственный жизненный опыт нам известно то обстоятельство, что суждения о правильности действия не влечет за собой его выполнения, в то время как суждение о неправильности действия не влечет за собой нашего воздержания от этого действия. Говоря о способностях, Оккам апеллирует к опыту, высказываясь против теории, гласящей, что разум определяется волей. Известно, что «а» – это действие, которое человек должен совершить, но не совершает его.