История философии: Запад-Россия-Восток. Книга 1: философия древности и средневековья

Верно, что суфии, как и теологи, постоянно утверждают: „Бог непостижим”. Но если агностицизм исламской теологии подразумевает бессмысленность усилий, направленных на постижение Истины, и отсюда необходимость подчинения букве священных текстов, предписаний, диктуемых богословием, то суфизм содержит в себе нечто иное: признание непознаваемости Абсолюта означает бессмысленность принятия на веру каких-либо догм, требует постоянного поиска, утверждает тем самым бесконечность процесса познания. “Тоска по скрытому знанию” — такова закодированная суфийская формула постоянства в поиске Истины, смысл которой в беспредельности человеческих дерзаний. Такая установка суфизма превращала его в потенциального союзника философии, позволила Ибн Сине назвать суфиев “братьями во истине”, несмотря на присущий мистикам скепсис к философскому методу познания — рационализму, а также разнонаправленность мистического и философского познаний. Для суфия знание открывает связь человека с Богом, оно всегда единично, индивидуально, интериоризовано. Знание же, которое ищет философ, нацелено на выход в сферу общности, общезначимости, обращено на постижение окружающего мира.

В отличие от других направлений мусульманской мысли, представители фалсафа не просто признают роль разума в процессе познания, но создают учение о разуме как высшей способности человека и мериле Истины. “Символом греческой философии” в мусульманском мире стал Ибн Сина. В знаменитом трактате «Даниш-намэ» («Книга знаний») Ибн Сина называет логику наукой-мерилом (на фарси “таразу” — букв, “весы”), доказывая, что “всякое знание, которое не взвешено на весах [разума], не является достоверным и, следовательно, не является истинным знанием” [37, с. 60].

Ибн Сина различает три вида доказательств: силлогизм, индукцию и аналогию, из которых наиболее достоверным считает силлогизм. Он детально описывает все виды доказательства прежде чем перейти к рассмотрению философских наук, разделяемых им на два основных вида: науку теоретическую и науку практическую, каждая из которых в свою очередь распадается на три науки. Практическая наука, включающая в себя науку об управлении народом, (бывает двух видов: а) о том, какими должны быть религиозные законы; б) политика), науку об управлении домом и наконец науку о самом себе, т. е. каким должен быть человек по отношению к самому себе.

Теоретическая наука в свою очередь также распадается на три вида. Первый называется высшей, или первичной наукой, т.е. наукой о том, что лежит вне природы. Это — метафизика. Вторая — средняя наука — математика. Третья — низшая — наука о природе, наиболее близкая к людям, но в то же время содержащая в себе “особенно много неясностей”, поскольку ее предметом является чувственное тело, постоянно находящееся в движении и изменении [Там же, с. 105].

Метафизика Авиценны сосредоточена на описании и определении необходимо-сущего. “Необходимо-сущее, — пишет Ибн Сина, — таково, что бытие всех вещей исходит от него, и все вещи получают от него необходимость бытия” [Там же, с. 153]. Философ, ссылаясь на изречения Корана, признает тождественность необходимо-сущего Творцу, Богу. В то же время это не только понятие онтологическое. Необходимо-сущее для Авиценны есть “абсолютно мудрое”, “разумносущее” — то, из чего происходит иерархия разумов.

Признавая могущество рационального познания, утверждая, что “сила разума бесконечна, и мыслимое им является бесконечным” [Там же, с. 221], Ибн Сина, тем не менее, признавал существование области, недоступной рациональному осмыслению, сферы мистического озарения [Там же, с. 366-371].

За недостаточную последовательность в проведении рационалистической линии Ибн Сина был подвергнут критике со стороны Ибн Рушда — последнего из плеяды великих мусульманских перпатетиков.

Аверроэс определяет разум как “постижение сущего по его причинам”, считая, что именно это и отличает разум от всех других воспринимающих сил. Разум позволяет обрести “истинное знание”, которое, по определению Ибн Рушда, “есть знание вещи такой, как она есть” [38, с. 516].

Принимая во внимание критику в адрес философии со стороны теологов, Аверроэс уделяет большое внимание обоснованию ее религиозной “законности”, и даже, более того, “похвальности” занятия ею [39, с. 171]. Он ссылается на авторитет Корана, целый ряд аятов которого, по его мнению, призывают мусульманина к рассмотрению и познанию сущего посредством разума, и на основании которых он приходит к заключению о том, что “религия побуждает к познанию всевышнего Аллаха и его творений посредством доказательств” [Там же, с. 172]. Последнее философ оценивает как “орудие” мышления, которым верующий обязан владеть.