Изобретая традицию. Современная русско-еврейская литература

В рассказе «Сон об исчезнувшем Иерусалиме» (1994) Канович воссоздает мир своего детства и юности – фольклоризированную историческую реальность, словно балансирующую между прожитым и прочитанным. Переход от поэтики воспоминания к поэтике воображения и переизобретения выражается здесь, как и у Меттера, в одновременном обращении к личной, семейной памяти и к коллективному знанию, передаваемому из века в век через книги, живопись и историографию. Механизм постпамяти просматривается в слиянии свидетельства и фантазии, а также в плотно заселенной литературными прообразами интертекстуальной фактуре рассказа. В середине текста вторжение позднейшей истории в фиктивный мир, опять-таки, как у Меттера, разрушает еврейский нарратив: повествование, восходящее к идишской майсе, сменяется личным воспоминанием – письмом уничтожения и упадка.

Объектом ностальгии в «Сне об исчезнувшем Иерусалиме» выступает литовско-еврейский Вильно, вначале предмет страстных мечтаний ребенка и его семьи, живущих в 1930-е годы в пригородном местечке; во второй половине рассказа город видится глазами взрослого рассказчика после войны. Вильно снился герою «еще в колыбели», этот еврейский миф возникает в его подсознании до всякого индивидуального опыта. Но в первом же предложении возникает семантика смерти и конца:

Он, кажется, снился мне еще в колыбели – задолго до того, как я впервые увидел его наяву; задолго до того, как в сорок пятом он принял меня в свои кровоточащие, задымленные войной объятья; задолго, как в нем вырос могильный холмик […] под ним нашла (нашла ли?) успокоение моя мама [Канович 2002: 157].

Топография города вбирает целый ряд поэтических топосов идишского еврейства. Основным приемом поэтизации служит отождествление бедности, труда и быта евреев в межвоенный период со священными атрибутами еврейской религиозности и библейского прошлого народа Израиля. Каждый булыжник виленских мостовых подобен «обломку Моисеевой скрижали»; рыночные «…торговцы напоминали древних пророков: на ветру развевались их седые космы; глаза горели», а выкрики звучали подобно псалмам; уличная детвора носила царские имена: Юдифь, Руфь, Соломон, Давид; а «от картофельной бабки пахло […] жертвенниками, разложенными на вершинах Иудейских гор» [Там же: 157–158]. Такое сближение противоположных регистров – земного и священного – отсылает к практике сакрализации бедности у евреев местечек и к святости простой, благочестивой жизни. В культуре, приведшей к расцвету хасидизма, разные уровни жизни меняются местами, божественное проявляет себя в малом.

Освящены и еврейские страдания – мотив, отсылающий к опыту изгнания и описывающий жизнь евреев диаспоры в категориях ожидания, надежды и смирения: «Мне снились его улицы и переулки, узенькие, как веревки, на которых веками сушилось еврейское белье – не просыхающее от пролитых слез, засиненное синькой несбывшихся надежд» [Там же: 157]. И это тоже помещает Вильно в контекст коллективного мифа и запечатленных в Торе нарративов о судьбе избранного народа и завета памяти. Так исконные надежды на искупление формируют «образ Города городов, еврейского острова в бурном океане ненависти и чужести» [Там же: 159].

Лирическую прозу Кановича с ее мотивной структурой, ритмом, лексико-синтаксическими повторами, страстной субъективностью и патетическим метафоризмом пронизывает горькое благоговение перед ушедшими евреями Восточной Европы в эпоху посткатастрофы. Картины детства неразрывны в образе Вильно со скорбью настоящего, а сам город предстает одновременно живым и непомерно далеким, замкнутым в своей мифической целостности, – и все же особенно хрупким, как будто предчувствующим катастрофу. Шоа предвосхищается на уровне поэтики и стилистики, и тем не менее беспрецедентность будущей катастрофы не находит места в Вильно – и в религиозной традиции страданий и изгойства евреев. В этом смысле значима оппозиция «правда – ложь», варьируемая в тексте. Рассказчик не осмеливается поведать умершим евреям, которые внезапно стали тогдашними, евреями прошлого, правду об уничтожении: