Изобретая традицию. Современная русско-еврейская литература

В ходе развития сюжета контраст официального почитания и тайного поношения, плача и смеха обостряется, обретая невиданную театральность. Прогулка девочек, которым велено пойти на похороны и пройти мимо гроба Сталина, а затем мало-помалу и вся траурная процессия оборачиваются бесовским радостным маршем, рядом карнавальных непристойностей. «День стоял сверкающий. Солнце шпарило с голубого неба, не считаясь с конъюнктурой […] дул легкий, легкомысленный ветерок» [Шмуклер 1975: 34]. Девочки видят дерево, увешанное множеством галош разного размера; «на заборе сидела дама […], являя миру обширный зад в лиловом трико» [Там же: 35]; у какого-то мужчины с шеи свисает женский чулок вместо шарфика; на земле валяется женское белье; люди толкаются и обмениваются скабрезными шутками.

Не смеяться было невозможно. Девчонки […] совсем обезумели, носились, как молодые псы […] как-то все забылось в этом фантастическом угаре веселья, греховного и потому особенно буйного [Там же: 35].

В этой ключевой сцене воспроизводится бахтинская модель смеховой культуры: показано недолгое, ограниченное единственным днем, но коллективное и безудержное нарушение табу в условиях репрессивного режима. Антитеза траурной ритуальности маркируется при помощи выражений-лейтмотивов «опять смеялись», «смеялись до слез», «непристойное, неуместное веселье», «безумный восторг» и т. д. [Там же: 36]. Текст «вбирает всю мощь карнавального смеха, подрывающую всякий порядок и авторитет» [Volkmann 1998: 33]. Временный побег из строго нормированного мира облекается в поэтику грубого народного комизма, которую описал Бахтин у Рабле и Гоголя. Гротескно-животные «переодевания […], побои и развенчания» [Бахтин 2010: 512] рождают субверсивную семантику торжества на месте траура. Показательно, что радостное безумие этого народного гуляния объединяет евреев с неевреями, ненадолго смягчая и даже снимая прежде непримиримые противоречия.

Долго подавляемая потребность в свободе вместе с тем высвобождает и архаические, темные, варварские инстинкты, разгул которых достигает апогея в финале рассказа. Эйфория заканчивается катастрофой: скопление людей превращается в машину убийства, похороны вождя – в кровавую баню. Монструозность диктатуры явлена здесь в иррациональности советского коллективного бессознательного. «[Женщины] задыхаясь, с вытаращенными глазами, лезли в […] центральный поток […] каждый издавал короткие панические вскрики […] Это была смерть, неизбежная, чудовищная» [Шмуклер 1975: 37–38]. В самом конце рассказчица лаконично сообщает, что в давке погибло свыше двух тысяч человек, а некоторые девочки из Женькиной школы были затоптаны или изувечены.

Скорбно-истерическое восхваление умершего диктатора пересматривается в тексте через призму смехового и телесно-низового начал, а в конце – через призму коллективного ужаса. Тайный еврейский праздник Пурим оканчивается посмертной местью Амана, а спасение евреев остается иллюзией. В этом кратком освобождении, в страдании и смерти евреи ненадолго уравниваются с неевреями, а советский народ предстает единой жертвой.

КОНЕЦ ДИХОТОМИИ: РАЗРУШЕННАЯ УТОПИЯ АЛИИ

Сидра ДеКовен Эзрахи выделяет два типа еврейских «путевых нарративов» («travel narratives») со времени возникновения диаспоры. Первый – проект телеологического, линейного путешествия в Сион, воодушевленный целеустремленным утопизмом; к этому типу относится не только традиционная паломническая литература, но и сионистские тексты начиная с конца XIX века. В основе второго нарратива лежит мысль о невозможности прибыть в Землю обетованную, о случайном движении по кругу, приводящем в исходную точку, и в конечном счете сомнение автора в самой идее собрания и спасения евреев в Палестине. Истории второй категории, «хотя и основанные на модели паломничества, […] пропитаны современным скепсисом […], который отказывается верить в коллективное спасение, социальное или религиозное» [Ezrahi 2000: 28]. Обе разновидности травелога сигнализируют о длящейся проблеме отчужденного существования евреев, снова и снова воспроизводимой дилемме чужбины и возвращения. В качестве прототекста иронически-кругового блуждания в поисках Сиона Эзрахи приводит плутовской роман Шолема-Янкева (Якова) Абрамовича (Менделе Мойхер-Сфорима) «Masa’ot Binyamin Ha-Shelishi» («Путешествие Вениамина Третьего», 1878). В образе Вениамина – еврейского простеца, шлемиля, местечкового донкихота, который с энтузиазмом отправляется на поиски утраченных колен Израиля и мифической реки Самбатион, однако не уходит дальше соседних местечек, – пародируются, в частности, знаменитые еврейские путешественники Вениамин Тудельский (XII век) и Исраэл Иосиф Беньямин (XIX век).